傳習録下
正德乙亥，九川初見先生於龍江，先生與甘泉先生論格物之説，甘泉持舊説。先生曰：「是求之於外了。」甘泉曰：「若以格物理爲外，是自小其心也。」九川甚喜舊説之是。先生又論《盡心》一章，九川一聞，却遂無疑。後家居，復以格物遺質。先生答云：「但能實地用功，久當自釋。」山間乃自録《大學》舊本讀之，覺朱子格物之説非是，然亦疑先生以意之所在爲物，「物」字未明。己卯，歸自京師，再見先生於洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：「近年用功何如？」九川曰：「近年體驗得『明明德』功夫只是『誠意』。自『明明德於天下』，步步推入根源，到『誠意』上，再去不得，如何以前又有格致工夫？後又體驗，覺得意之誠僞，必先知覺乃可，以顔子『有不善未嘗知之，知之未嘗復行』爲證，豁然若無疑，卻又多了格物功夫。又思來吾心之靈，何有不知意之善惡，只是物欲蔽了，須格去物欲，始能如顔子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與誠意不成片段。後問希顔。希顔曰：『先生謂格物致知是誠意功夫，極好。』九川曰：『如何是誠意功夫？』希顔令再思體看。九川終不悟，請問。」先生曰：「惜哉！此可一言而悟！惟濬所舉顔子事便是了，只要知身﹑心﹑意﹑知﹑物是一件。」九川疑曰：「物在外，如何與身﹑心﹑意﹑知是一件？」先生曰：「耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉着處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必着事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的工夫。」九川乃釋然，破數年之疑。又問：「甘泉近亦信用《大學》古本，謂格物猶言造道。又謂窮理如窮其巢穴之窮，以身至之也。故格物亦只是隨處體認天理，似與先生之説漸同。」先生曰：「甘泉用功，所以轉得來。當時與説親民字不須改，他亦不信，今論格物亦近，但不須换『物』字作『理』字，只還他一『物』字便是。」後有人問九川曰：「今何不疑『物』字？」曰：「《中庸》曰『不誠無物』，程子曰『物來順應』，又如『物各付物』﹑『胸中無物』之類，皆古人常用字也。」他日，先生亦云然。
九川問：「近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮。非惟不能，愈覺擾擾，如何？」先生曰：「念如何可息？只是要正。」曰：「當自有無念時否？」先生曰：「實無無念時。」曰：「如此却如何言靜？」曰：「靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？」曰：「周子何以言定之以中正仁義而主靜？」曰：「無欲故靜，是『靜亦定，動亦定』的『定』字，主其本體也。戒懼之念是活潑潑地。此是天機不息處，所謂『維天之命，於穆不已』，一息便是死。非本體之念，即是私念。」
又問：「用功收心時，有聲色在前，如常聞見，恐不是專一。」曰：「如何欲不聞見？除是槁木死灰，耳聾目盲則可。只是雖聞見而不流去，便是。」曰：「昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰，程子稱其甚敬。何如？」曰：「伊川恐亦是譏他。」
又問：「靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了。旋起箇念頭，去事上省察。事過又尋舊功，還覺有内外，打不作一片。」先生曰：「此格物之説未透。心何嘗有内外？即如惟濬，今在此講論，又豈有一心在内照管？這聽講説時專敬，即是那靜坐時心，功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨鍊，做功夫乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫亦差，似收斂而實放溺也。」後在洪都，復與于中﹑國裳論内外之説。渠皆云：「物自有内外，但要内外並着功夫，不可有間耳！」以質先生，曰：「功夫不離本體，本體原無内外。只爲後來做功夫的分了内外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有内外，乃是本體功夫。」是日俱有省。
又問：「陸子之學何如？」先生曰：「濂溪﹑明道之後，還是象山，只是粗些。」九川曰：「看他論學，篇篇説出骨髓，句句似鍼膏肓，却不見他粗。」先生曰：「然他心上用過功夫，與揣摹依倣求之文義自不同。但細看有粗處，用功久當見之。」
庚辰往虔州，再見先生，問：「近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋箇穩當快樂處。」先生曰：「爾却去心上尋箇天理，此正所謂理障。此間有箇訣竅。」曰：「請問如何？」曰：「只是致知。」曰：「如何致？」曰：「爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念着處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依着他做去，善便存，惡便去。他這裏何等穩當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功。若不靠着這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細看無些小欠闕。」
在虔，與于中﹑謙之同侍。先生曰：「人胸中各有箇聖人，只自信不及，都自埋倒了。」因顧于中，曰：「爾胸中原是聖人。」于中起，不敢當。先生曰：「此是爾自家有的，如何要推？」于中又曰：「不敢。」先生曰：「衆人皆有之，況在于中，却何故謙起來？謙亦不得。」于中乃笑受。又論：「良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當爲盜，喚他做賊，他還忸怩。」于中曰：「只是物欲遮蔽，良心在内，自不會失，如雲自蔽日，日何嘗失了！」先生曰：「于中如此聰明，他人見不及此。」
先生曰：「這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠僞，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家説心印相似，真是箇試金石﹑指南針。」
先生曰：「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裏一覺，都自消融。真箇是靈丹一粒，點鐵成金。」
崇一曰：「先生致知之旨，發盡精藴，看來這裏再去不得。」先生曰：「何言之易也？再用功半年，看如何？又用功一年，看如何？功夫愈久，愈覺不同，此難口説。」
先生問九川：「於『致知』之説體驗如何？」九川曰：「自覺不同往時，操持常不得箇恰好處，此乃是恰好處。」先生曰：「可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。只這箇要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的。」又曰：「此『致知』二字，真是箇千古聖傳之秘。見到這裏，百世以俟聖人而不惑！」
九川問曰：「伊川説到『體用一原，顯微無間』處，門人已説是泄天機。先生致知之説，莫亦泄天機太甚否？」先生曰：「聖人已指以示人，只爲後人揜匿，我發明耳，何故説泄？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般。然與不用實功人説，亦甚輕忽，可惜彼此無益；與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。」
又曰：「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。」
先生曰：「大凡朋友，須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。」後又戒九川云：「與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。」
九川卧病虔州，先生云：「病物亦難格，覺得如何？」對曰：「功夫甚難。」先生曰：「常快活便是功夫。」
九川問：「自省念慮或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井有味，便繾綣難屏。覺得早則易，覺遲則難，用力克治，愈覺扞格。惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似無害。」先生曰：「何須如此！只要在良知上着功夫。」九川曰：「正謂那一時不知。」先生曰：「我這裏自有功夫，何緣得他來？只爲爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了則繼續舊功便是，何必如此。」九川曰：「直是難鏖，雖知，丢他不去。」先生曰：「須是勇。用功久，自有勇。故曰是集義所生者，勝得容易，便是大賢。」
九川問：「此功夫却於心上體驗明白，只解書不通。」先生曰：「只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，却自生意見。」
有一屬官，因久聽講先生之學，曰：「此學甚好。只是簿書訟獄繁難，不得爲學。」先生聞之，曰：「我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上爲學，纔是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起箇怒心；不可因他言語圓轉，生箇喜心；不可惡其囑託，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毁羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學，若離了事物爲學，却是着空。」
虔州將歸，有詩别先生云：「良知何事繫多聞，妙合當時已種根。好惡從之爲聖學，將迎無處是乾元。」先生曰：「若未來講此學，不知説好惡從之從箇甚麽？」敷英在座，曰：「誠然。嘗讀先生《大學古本序》，不知所説何事。及來聽講許時，乃稍知大意。」
于中﹑國裳輩同侍食。先生曰：「凡飲食只是要養我身，食了要消化；若徒蓄積在肚裏，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。」
先生曰：「聖人亦是學知，衆人亦是生知。」問曰：「何如？」曰：「這良知人人皆有，聖人只是保全，無些障蔽，兢兢業業，亹亹翼翼，自然不息，便也是學；只是生的分數多，所以謂之生知安行。衆人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學克治，也只憑他，只是學的分數多，所以謂之學知利行。」
黄以方問：「先生格致之説，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也。何以到得溥博如天，淵泉如淵地位？」先生曰：「人心是天淵。心之本體無所不該，原是一箇天。只爲私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一箇淵。只爲私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」乃指天以示之曰：「比如面前見天，是昭昭之天；四外見天，也只是昭昭之天。只爲許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體。若撤去房子牆壁，總是一箇天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。於此便見一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知：總是一箇本體。」 ［已下門人黄直録。］
先生曰：「聖賢非無功業節氣，但其循着這天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。」
「『發憤忘食』，是聖人之志如此，真無有已時；『樂以忘憂』，是聖人之道如此，真無有戚時。恐不必云得不得也。」
先生曰：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。」
問「知行合一」。先生曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今説箇知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」
「聖人無所不知，只是知箇天理；無所不能，只是能箇天理。聖人本體明白，故事事知箇天理所在，便去盡箇天理。不是本體明後，却於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數﹑草木鳥獸之類，不勝其煩。聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人。如『子入太廟，每事問』之類，先儒謂『雖知亦問，敬謹之至』。此説不可通。聖人於禮樂名物不必盡知，然他知得一箇天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。」
問：「先生嘗謂『善惡只是一物』。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？」先生曰：「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一箇善，却又有一箇惡來相對也。故善惡只是一物。」直因聞先生之説，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性」。又曰：「善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但於本性上過與不及之間耳。」其説皆無可疑。
先生嘗謂：「人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。」直初時聞之覺甚易，後體驗得來，此箇功夫着實是難。如一念雖知好善惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色，惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣；惡能實實的惡，是無念及惡矣。如何不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。
問：「修道説言『率性之謂道』，屬聖人分上事；『修道之謂教』，屬賢人分上事。」先生曰：「衆人亦率性也。但率性在聖人分上較多，故『率性之謂道』屬聖人事。聖人亦修道也，但修道在賢人分上多，故『修道之謂教』屬賢人事。」又曰：「《中庸》一書，大抵皆是説修道的事。故後面凡説君子，説顔淵，説子路，皆是能修道的；説小人，説賢知愚不肖，説庶民，皆是不能修道的；其他言舜﹑文﹑周公﹑仲尼至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。」
問：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分别？」先生曰：「動靜只是一箇。那三更時分空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一箇，分别不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫揜矣。」
門人在座，有動止甚矜持者。先生曰：「人若矜持太過，終是有弊。」曰：「矜持太過，如何有弊？」曰：「人只有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及者多矣。」有太直率者。先生曰：「如今講此學，却外面全不檢束，又分心與事爲二矣。」
門人作文送友行，問先生曰：「作文字不免費思，作了後又一二日，常記在懷。」曰：「文字思索亦無害。但作了常記在懷，則爲文所累，心中有一物矣，此則未可也。」又作詩送人，先生看詩畢，謂曰：「凡作文字要隨我分限所及。若説得太過了，亦非修辭立誠矣。」
「文公格物之説，只是少頭腦，如所謂『察之於念慮之微』，此一句不該與『求之文字之中』﹑『驗之於事爲之著』﹑『索之講論之際』混作一例看，是無輕重也。」
問有所忿懥一條。先生曰：「忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳！凡人忿懥着了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，只是箇物來順應，不要着一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒。然雖怒，却此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方纔是正。」
先生嘗言：「佛氏不着相，其實着了相。吾儒着相，其實不着相。」請問。曰：「佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫婦累，却逃了夫婦：都是爲箇君臣﹑父子﹑夫婦着了相，便須逃避。如吾儒有箇父子，還他以仁；有箇君臣，還他以義；有箇夫婦，還他以别，何曾着父子﹑君臣﹑夫婦的相？」
黄勉叔問：「心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存箇善念否？」先生曰：「既去惡念，便是善念，便復心之本體矣。譬如日光，被雲來遮蔽，雲去，光已復矣。若惡念既去，又要存箇善念，即是日光之中添燃一燈。」 ［已下門人黄修易録。］
問：「近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子裏黑窣窣的，不知如何打得光明。」先生曰：「初下手用功，如何腔子裏便得光明？譬如奔流濁水，纔貯在缸裏，初然雖定，也只是昏濁的。須俟澄定既久，自然渣滓盡去，復得清來。汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要責效，却是助長，不成功夫。」
先生曰：「吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的學問。日長進一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，却是無根本的學問。方其壯時，雖暫能外面修飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒。譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。」
問「志於道」一章。先生曰：「只『志道』一句，便含下面數句功夫，自住不得。譬如做此屋，志于道是念念要去擇地鳩材，經營成箇區宅。據德却是經畫已成，有可據矣。依仁却是常常住在區宅内，更不離去。游藝却是加些畫采，美此區宅。藝者，義也，理之所宜者也，如誦詩﹑讀書﹑彈琴﹑習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也。苟不志道而游藝，卻如無狀小子，不先去置造區宅，只管要去買畫掛做門面，不知將掛在何處？」
問：「讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目意思牽引而來，不知何以免此？」先生曰：「只要良知真切，雖做舉業，不爲心累；總有累亦易覺，克之而已。且如讀書時，良知知得强記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多鬥靡之心不是，即克去之。如此，亦只是終日與聖賢印對，是箇純乎天理之心。任他讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？」曰：「雖蒙開示，奈資質庸下，實難免累。竊聞窮通有命，上智之人恐不屑此。不肖爲聲利牽纏，甘心爲此，徒自苦耳。欲屏棄之，又制於親，不能舍去，奈何？」先生曰：「此事歸辭於親者多矣，其實只是無志。志立得時，良知千事萬爲只是一事，讀書作文安能累人？人自累於得失耳。」因嘆曰：「此學不明，不知此處擔閣了幾多英雄漢！」
問：「『生之謂性』，告子亦説得是，孟子如何非之？」先生曰：「固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此説亦是。孟子亦曰『形色天性也』，這也是指氣説。」又曰：「凡人信口説，任意行，皆説此是依我心性出來，此是所謂生之謂性。然却要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上説出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口説，這身行，豈能外得氣，别有箇去行去説？故曰『論性不論氣不備，論氣不論性不明』。氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。」
又曰：「諸君功夫最不可助長。上智絶少，學者無超入聖人之理。一起一伏，一進一退，自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了，今却不濟，便要矯强，做出一箇没破綻的模樣。這便是助長，連前些子功夫都壞了。此非小過。譬如行路的人，遭一蹶跌，起來便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷箇『遁世無悶，不見是而無悶』之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毁謗，不管人榮辱，任他功夫有進有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事亦自能不動。」又曰：「人若着實用功，隨人毁謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資。若不用功，只是魔也，終被累倒。」
先生一日出遊禹穴，顧田間禾曰：「能幾何時，又如此長了。」范兆期在傍曰：「此只是有根。學問能自植根，亦不患無長。」先生曰：「人孰無根？良知即是天植靈根，自生生不息，但着了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。」
一友常易動氣責人，先生警之曰：「學須反己。若徒責人，只見得人不是，不見自己非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？舜能化得象的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的姦惡，就見得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？」是友感悔。曰：「你今後只不要去論人之是非，凡當責辯人時，就把做一件大己私克去方可。」
先生曰：「凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，皆是病發。當因其病而藥之可也，不可便懷鄙薄之心，非君子與人爲善之心矣。」
問：「《易》，朱子主卜筮，程傳主理，何如？」先生曰：「卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理，孰有大於卜筮者乎？只爲後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答，博學﹑審問﹑慎思﹑明辨﹑篤行之類，皆是卜筮，卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是問諸天，人有疑，自信不及，故以《易》問天。謂人心尚有所涉，惟天不容僞耳。」
黄勉之問：「『無適也，無莫也，義之與比』，事事要如此否？」先生曰：「固是事事要如此，須是識得箇頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是箇頭腦，方無執着。且如受人餽送，也有今日當受的，他日不當受的；也有今日不當受的，他日當受的。你若執着了今日當受的，便一切受去，執着了今日不當受的，便一切不受去，便是『適』﹑『莫』，便不是良知的本體，如何喚得做義？」 ［已下門人黄省曾録。］
問：「『思無邪』一言，如何便蓋得三百篇之義？」先生曰：「豈特三百篇，《六經》只此一言便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話，『思無邪』一言也可該貫。此外更有何説？此是一了百當的功夫。」
問道心人心。先生曰：「『率性之謂道』便是道心。但着些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰『微』。依着人心行去，便有許多不安穩處，故曰『惟危』。」
問：「『中人以下不可以語上』，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語，可乎？」先生曰：「不是聖人終不與語。聖人的心，憂不得人人都做聖人。只是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他説性説命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。」
一友問：「讀書不記得，如何？」先生曰：「只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。」
問：「『逝者如斯』，是説自家心性活潑潑地否？」先生曰：「然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也只如此。」
問「志士仁人」章。先生曰：「只爲世上人都把生身命子看得來太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不爲？若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白。比干﹑龍逢只爲他看得分明，所以能成就得他的人。」
問：「叔孫武叔毁仲尼，大聖人如何猶不免於毁謗？」先生曰：「毀謗自外來的，雖聖人如何免得？人只貴於自修，若自己實實落落是箇聖賢，縱然人都毁他，也説他不着，却若浮雲揜日，如何損得日的光明？若自己是箇象恭色莊﹑不堅不介的，縱然没一箇人説他，他的惡慝終須一日發露。所以孟子説『有求全之毁，有不虞之譽』。毁譽在外的，安能避得？只要自修何如爾！」
劉君亮要在山中靜坐。先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一箇驕惰之氣了。汝若不厭外物，復於静處涵養，却好。」
王汝中﹑省曾侍坐。先生握扇命曰：「你們用扇。」省曾起對曰：「不敢。」先生曰：「聖人之學，不是這等綑縛苦楚的，不是粧做道學的模樣。」汝中曰：「觀『仲尼與曾點言志』一章略見。」先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象！且爲師者問志於羣弟子，三子皆整頓以對。至於曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態。及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥駡起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象！聖人教人，不是箇束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得？」
先生語陸元靜曰：「元靜少年亦要解《五經》，志亦好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他説的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，却似聖人教人差了。」
先生曰：「孔子無不知而作，顔子有不善未嘗不知，此是聖學真血脈路。」
何廷仁﹑黄正之﹑李侯璧﹑汝中﹑德洪侍坐，先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是未立志。」侯璧起而對曰：「珙亦願立志。」先生曰：「難説不立，未是必爲聖人之志耳。」對曰：「願立必爲聖人之志。」先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子别念掛帶，便非必爲聖人之志矣。」洪初聞時，心若未服，聽説到不覺悚汗。
先生曰：「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。」
一友靜坐有見，馳問先生。答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。或務爲玄解妙覺，動人聽聞，故邇來只説致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這箇話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『致良知』三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」
一友問：「功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及。若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？」先生曰：「此只認良知未真，尚有内外之間。我這裏功夫，不由人急心，認得良知頭腦是當，去朴實用功，自會透徹。到此便是内外兩忘，又何心事不合一？」
又曰：「功夫不是透得這箇真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶始得。」
先生曰：「『天命之謂性』，命即是性。『率性之謂道』，性即是道。『修道之謂教』，道即是教。」問：「如何道即是教？」曰：「道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依着他，更無有不是處。這良知還是你的明師。」
問：「『不睹不聞』是説本體，『戒慎恐懼』是説功夫否？」先生曰：「此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫亦得。」
問「通乎晝夜之道而知」。先生曰：「良知原是知晝知夜的。」又問人睡熟時良知亦不知了。曰：「不知何以一叫便應？」曰：「良知常知，如何有睡熟時？」曰：「向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，衆竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，衆竅俱闢，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體，故上下與天地同流。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是忘思魘寐。」曰：「睡時功夫如何用？」先生曰：「知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。」
又曰：「良知在夜氣發的，方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。」
先生曰：「仙家説到虚，聖人豈能虚上加得一毫實？佛氏説到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家説虚，從養生上來；佛氏説無，從出離生死苦海上來，却於本體上加却這些子意思在，便不是他虚無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之無，便是太虚之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？」
或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」先生曰：「吾儒養心，未嘗離却事物，只順其天則自然就是功夫。釋氏却要盡絶事物，把心看做幻相，漸入虚寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」
或問異端。先生曰：「與愚夫愚婦同的，是謂同德。與愚夫愚婦異的，是謂異端。」
先生曰：「孟子不動心，與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上着功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只爲所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。此非徒無益，而又害之。孟子集義工夫，自是養得充滿，並無餒歉；自是縱横自在，活潑潑地，此便是浩然之氣。」
又曰：「告子病源從『性無善無不善』上見來。性無善無不善，雖如此説，亦無大差，但告子執定看了，便有箇無善無不善的性在内。有善有惡又在物感上看，便有箇物在外，却做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此，悟得及時，只此一句便盡了，更無有内外之間。告子見一箇性在内，見一箇物在外，便見他於性有未透徹處。」
朱本思問：「人有虚靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以爲草木瓦石矣。豈惟草木瓦石爲然，天地無人的良知，亦不可爲天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷﹑日月星辰﹑禽獸草木﹑山川土石，與人原只一體。故五穀禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾，只爲同此一氣，故能相通耳。」
先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顔色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」
問：「大人與物同體，如何《大學》又説箇厚薄？」先生曰：「惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，心又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀﹑燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分别彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出。此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可踰越，此便謂之義；順這箇條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。」
又曰：「目無體，以萬物之色爲體；耳無體，以萬物之聲爲體；鼻無體，以萬物之臭爲體；口無體，以萬物之味爲體；心無體，以天地萬物感應之是非爲體。」
問夭壽不貳。先生曰：「學問功夫，於一切聲利嗜好俱能脱落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。」
一友問：「欲於靜坐時將好名﹑好色﹑好貨等根逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年，亦還用得着。你如不用，且放起，不要作壞我的方子。」是友愧謝。少間，曰：「此量非你事，必吾門稍知意思者爲此説以誤汝。」在坐者皆悚然。
一友問功夫不切。先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉説轉遠，都不着根？」對曰：「致良知蓋聞教矣，然亦須講明。」先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。不肯用功，只在語言上轉説轉糊塗。」曰：「正求講明致之之功。」先生曰：「此亦須你自家求，我亦無别法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾提起。一日，其徒將麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋麈尾不見，又只空手提起。我這箇良知就是設法的麈尾。舍了這箇，有何可提得？」少間，又一友請問功夫切要。先生旁顧曰：「我麈尾安在？」一時在坐者皆躍然。
或問「至誠」﹑「前知」。先生曰：「誠是實理，只是一箇良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠﹑神﹑幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免。聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有箇前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。」
先生曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今却要有知；本無不知，今却疑有不知，只是信不及耳！」
先生曰：「『惟天下至聖，爲能聰明睿智』，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，聖人只是一能之爾。能處正是良知，衆人不能，只是箇不致知，何等明白簡易！」
問：「孔子所謂『遠慮』，周公『夜以繼日』，與『將迎』不同。何如？」先生曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亘古亘今，無有終始；天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只着在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毁譽﹑得喪﹑人欲攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是戒慎不睹﹑恐懼不聞的功夫，見得時，其氣象與將迎自别。」
問：「『一日克己復禮，天下歸仁。』朱子作效驗説，如何？」先生曰：「聖賢只是爲己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物爲體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾。仁就是『八荒皆在我闥』意，天下皆與，其仁亦在其中。如『在邦無怨，在家無怨』，亦只是自家不怨，如『不怨天，不尤人』之意。然家邦無怨，於我亦在其中，但所重不在此。」
問：「孟子『巧力聖智』之説，朱子云：『三子力有餘而巧不足。』何如？」先生曰：「三子固有力，亦有巧，巧力實非兩事。巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能馬箭，一能遠箭；他射得到，俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和，只到得柳下惠而極；清，只到得伯夷而極；任，只到得伊尹而極。何曾加得些子？若謂三子力有餘而巧不足，則其力反過孔子了。巧力只是發明聖知之義，若識得聖知本體是何物，便自了然。」
先生曰：「『先天而天弗違』，天即良知也；『後天而奉天時』，良知即天也。」
「良知只是箇是非之心，是非只是箇好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又曰：「是非兩字，是箇大規矩，巧處則存乎其人。」
「聖人之知如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裏，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學功夫，亦只從這點明處精察去耳！」
問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」先生曰：「喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通明，皆是日光所在，雖雲霧四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善惡，但不可有所着；七情有着，俱謂之欲，俱爲良知之蔽。然纔有着時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣！此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。」
問：「聖人生知安行是自然的，如何有甚功夫？」先生曰：「知行二字即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知安行的，只是依此良知，實落盡孝而已；學知利行者，只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已；至於困知勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又爲私欲所阻，是以不能，必須加人一己百﹑人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的，却要思量做生知安行的事，怎生成得！」
問：「樂是心之本體，不知遇大故於哀哭時，此樂還在否？」先生曰：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處，即是樂也，本體未嘗有動。」
問：「良知一而已：文王作《彖》，周公繫《爻》，孔子贊《易》，何以各自看理不同？」先生曰：「聖人何能拘得死格？大要出於良知同，便各爲説何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知。良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連笋也不曾抽得，何處去論枝節？」
鄉人有父子訟獄，請訴於先生，侍者欲阻之。先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。柴鳴治入問曰：「先生何言，致伊感悔之速？」先生曰：「我言舜是世間大不孝的子，瞽瞍是世間大慈的父。」鳴治愕然請問。先生曰：「舜常自以爲大不孝，所以能孝。瞽瞍常自以爲大慈，所以不能慈。瞽瞍只記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悦我，不知自心已爲後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是箇古今大孝的子，瞽瞍亦做成箇慈父。」
先生曰：「孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已；但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一亳？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。」
先生曰：「『烝烝，乂不格姦』，本註説象已進進於義，不至大爲姦惡。舜徵庸後，象猶日以殺舜爲事，何大姦惡如之。舜只是自進於乂，以乂薰烝，不去正他姦惡。凡文過揜慝，此是惡人常態，若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得克諧，此是舜動心忍性，增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以説得親切，遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處？」
先生曰：「古樂不作久矣。今之戲子，尚與古樂意思相近。」未達，請問。先生曰：「《韶》之九成，便是舜的一本戲子。《武》之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中。所以有德者聞之，便知他盡善盡美，與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絶無關涉，何以化民善俗？今要民俗反朴還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，却於風化有益。然後古樂漸次可復矣。」曰：「洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。」先生曰：「你説元聲在何處求？」對曰：「古人制管候氣，恐是求元聲之法。」先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元聲，却如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。」曰：「心如何求？」先生曰：「古人爲治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悦懌興起。只此便是元聲之始。《書》云『詩言志』，志便是樂的本。『歌永言』，歌便是作樂的本。『聲依永，律和聲』，律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之於外？」曰：「古人制候氣法，是意何取？」先生曰：「古人具中和之體以作樂。我的中和，原與天地之氣相應；候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管，先須定至日。然至日子時恐又不準，又何處取得準來？」
先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得。」
「孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹，有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，却倒做了。」
「人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。」
「今人於喫飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住。」
「琴瑟簡編，學者不可無。蓋有業以居之，心就不放。」
先生嘆曰：「世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。」崇一曰：「這病痛只是箇好高不能忘己爾。」
問：「良知原是中和的，如何却有過不及？」先生曰：「知得過不及處，就是中和。」
「『所惡於上』，是良知；『毋以使下』，即是致知。」
先生曰：「蘇秦﹑張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀﹑秦故智。儀﹑秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其説不能窮。儀﹑秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。」
或問「未發已發」。先生曰：「只緣後儒將未發已發分説了，只得劈頭説箇無未發已發，使人自思得之。若説有箇已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，説箇有未發已發，原不妨，原有箇未發已發在。」問曰：「未發未嘗不和，已發未嘗不中；譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有，畢竟有箇扣與不扣，何如？」先生曰：「未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。」
問：「古人論性，各有異同，何者乃爲定論？」先生曰：「性無定體，論亦無定體，有自本體上説者，有自發用上説者，有自源頭上説者，有自流弊處説者。總而言之，只是這箇性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以爲善，可以爲不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是觑的眼。總而言之，只是這箇眼，若見得怒時眼，就説未嘗有喜的眼，見得看時眼，就説未嘗有觑的眼，皆是執定，就知是錯。孟子説性，直從源頭上説來，亦是説箇大概如此。荀子性惡之説，是從流弊上説來，也未可盡説他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」問：「孟子從源頭上説性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊説性，功夫只在末流上救正，便費力了。」先生曰：「然。」
先生曰：「用功到精處，愈着不得言語，説理愈難。若着意在精微上，全體功夫反蔽泥了。」
「楊慈湖不爲無見，又着在無聲無臭上見了。」
「人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯﹑舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋﹑戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不爲氣所亂，便常做箇羲皇已上人。」
薛尚謙﹑鄒謙之﹑馬子莘﹑王汝止侍坐，因嘆先生自征寧藩已來，天下謗議益衆，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日衆；有言先生之學日明，故爲宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後，同志信從者日衆，而四方排阻者日益力。先生曰：「諸君之言，信皆有之，但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。」諸友請問。先生曰：「我在南都已前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今纔做得箇狂者的胸次，使天下之人都説我行不揜言也罷。」尚謙出，曰：「信得此過，方是聖人的真血脈。」
先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出遊歸，先生問曰：「遊何見？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人到看你是聖人在。」又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：「今日見一異事。」先生曰：「何異？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「此亦常事耳，何足爲異？」蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。洪與黄正之﹑張叔謙﹑汝中丙戌會試歸，爲先生道途中講學，有信有不信。先生曰：「你們拿一箇聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行。須做得箇愚夫愚婦，方可與人講學。」洪又言：「今日要見人品高下最易。」先生曰：「何以見之？」對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」先生一言翦裁，剖破終年爲外好高之病，在座者莫不悚懼。
癸未春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送别于浮峰。是夕，與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐。先生慨悵不已，曰：「江濤煙柳，故人倏在百里外矣！」一友問曰：「先生何念謙之之深也？」先生曰：「曾子所謂『以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虚，犯而不較』，若謙之者，良近之矣！」
丁亥年九月，先生起復征思﹑田。將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言曰：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若説心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若説意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格﹑致﹑誠﹑正﹑修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消説矣。」是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資爲用，不可各執一邊。我這裏接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是箇未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人已内外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落爲善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏爲其次立法的。二君相取爲用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」既而曰：「已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，爲善去惡是格物，只依我這話頭随人指點，自没病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顔子﹑明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用爲善去惡功夫，只去懸空想箇本體，一切事爲俱不着實，不過養成一箇虚寂。此箇病痛不是小小，不可不早説破。」是日德洪﹑汝中俱有省。
先生初歸越時，朋友踪跡尚寥落。既後四方來遊者日進。癸未年已後，環先生而居者比屋，如天妃﹑光相諸剎，每當一室，常合食者數十人；夜無卧處，更相就席；歌聲徹昏旦。南鎮﹑禹穴﹑陽明洞諸山，遠近寺剎，徒足所到，無非同志遊寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者常不下數百人，送往迎來，月無虚日；至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨别，先生常嘆曰：「君等雖别，不出在天地間，苟同此志，吾亦可以忘形似矣！」諸生每聽講，出門未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰：「南都以前，朋友從遊者雖衆，未有如在越之盛者。此雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學日進，感召之機申變無方，亦自有不同也。」
此後黄以方録。
黄以方問：「博學於文，爲隨事學存此天理，然則謂『行有餘力，則以學文』，其説似不相合。」先生曰：「《詩》﹑《書》﹑六藝皆是天理之發見，文字都包在其中。考之《詩》﹑《書》﹑六藝，皆所以學存此天理也。不特發見于事爲者方爲文耳。餘力學文，亦只博學於文中事。」
或問「學而不思」二句。曰：「此亦有爲而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。思而不學者，蓋有此等人，只懸空去思，要想出一箇道理，却不在身心上實用其力，以學存此天理。思與學作兩事做，故有『罔』與『殆』之病。其實思只是思其所學，原非兩事也。」
先生曰：「先儒解格物爲格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解『格』作『正』字義，『物』作『事』字義，《大學》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這箇身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也。故欲修身在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅于目，自無非禮之視；發竅于耳，自無非禮之聽；發竅于口與四肢，自無非禮之言動：此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處纔可着力也。心之發動不能無不善，故須就此處着力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有着落處。然誠意之本，又在于致知也。所謂『人雖不知，而己所獨知』者，此正是吾心良知處。然知得善，却不依這箇良知便做去，知得不善，却不依這箇良知便不去做，則這箇良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能擴充到底，則善雖知好，不能着實好了；惡雖知惡，不能着實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在于爲善，便就這件事上去爲；意在于去惡，便就這件事上去不爲。去惡固是格不正以歸於正，爲善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣！誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，『人皆可以爲堯﹑舜』，正在此也。」
先生曰：「衆人只説格物要依晦翁，何曾把他的説去用？我着實曾用來。初年與錢友同論做聖賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初説他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以聖人爲人人可到，便自有擔當了。這裏意思，却要説與諸公知道。」
門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應對之説。先生曰：「灑掃應對就是一件物，童子良知只到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。」又曰：「我這裏言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。」
或疑知行不合一，以「知之匪艱」二句爲問。先生曰：「良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是『知之匪艱，行之惟艱』。」
門人問曰：「知行如何得合一？且如《中庸》，言『博學之』，又説箇『篤行之』，分明知行是兩件。」先生曰：「博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。」又問：「《易》『學以聚之』，又言『仁以行之』，此是如何？」先生曰：「也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰『學以聚之』，然常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰『仁以行之』。」又問：「孔子言『知及之，仁不能守之』，知行却是兩箇了。」先生曰：「説『及之』已是行了，但不能常常行，已爲私欲間斷，便是『仁不能守』。」又問：「心即理之説，程子云『在物爲理』，如何謂心即理？」先生曰：「在物爲理，『在』字上當添一『心』字，此心在物則爲理。如此心在事父則爲孝，在事君則爲忠之類。」先生因謂之曰：「諸君要識得我立言宗旨。我如今説箇心即理是如何，只爲世人分心與理爲二故，便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一箇私心，便不當理。人却説他做得當理，只心有未純，往往悦慕其所爲，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理爲二，其流至于伯道之僞而不自知。故我説箇心即理，要使知心理是一箇，便來心上做工夫，不去襲義於義，便是王道之真。此我立言宗旨。」又問：「聖賢言語許多，如何却要打做一箇？」曰：「我不是要打做一箇，如曰『夫道，一而已矣』，又曰『其爲物不二，則其生物不測』，天地聖人皆是一箇，如何二得？」
「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。」
以方問曰：「先生之説格物，凡《中庸》之慎獨及集義﹑博約等説，皆爲格物之事。」先生曰：「非也。格物即慎獨，即戒懼。至於集義﹑博約，工夫只一般，不是以那數件都做格物底事。」
以方問「尊德性」一條。先生曰：「道問學即所以尊德性也。晦翁言『子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子』，是分尊德性﹑道問學作兩件。且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事！」問「致廣大」二句。曰：「盡精微即所以致廣大也，道中庸即所以極高明也。蓋心之本體自是廣大底，人不能盡精微，則便爲私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？」又問：「精微還是念慮之精微，是事理之精微？」曰：「念慮之精微即事理之精微也。」
先生曰：「今之論性者紛紛異同，皆是説性，非見性也。見性者無異同之可言矣。」
問：「聲色貨利，恐良知亦不能無。」先生曰：「固然。但初學用功，却須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不爲累，自然順而應之。良知只在聲色貨利上用功，能致得良知精精明明，毫髮無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行矣。」
先生曰：「吾與諸公講致知格物，日日是此，講一二十年俱是如此。諸君聽吾言，實去用功，見吾講一番，自覺長進一番。否則，只作一場話説，雖聽之亦何用。」
先生曰：「人之本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是後。」
一友舉「佛家以手指顯出，問曰：『衆曾見否？』衆曰：『見之。』復以手指入袖，問曰：『衆還見否？』衆曰：『不見。』佛説還未見性」。此義未明。先生曰：「手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有覩有聞上馳騖，不在不覩不聞上着實用功。蓋不覩不聞是良知本體。戒慎恐懼是致良知的工夫。學者時時刻刻常覩其所不覩，常聞其所不聞，工夫方有箇實落處。久久成熟後，則不須着力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見爲累哉！」
問：「先儒謂『鳶飛魚躍』與『必有事焉』同一活潑潑地。」先生曰：「亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。」
先生曰：「諸公在此，務要立箇必爲聖人之心，時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾説話句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事。回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉！」
問：「近來妄念也覺少，亦覺不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？」先生曰：「汝且去着實用功，便多這些着想也不妨，久久自會妥帖。若纔下得些功，便説效驗，何足爲恃？」
一友自嘆：「私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。」先生曰：「你萌時這一知處，便是你的命根。當下即去消磨，便是立命功夫。」
「夫子説『性相近』，即孟子説『性善』，不可專在氣質上説。若説氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時，善原是同的。但剛的習於善則爲剛善，習於惡則爲剛惡；柔的習於善則爲柔善，習於惡則爲柔惡，便日相遠了。」
先生嘗語學者曰：「心體上着不得一念留滯，就如眼着不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。」又曰：「這一念不但是私念，便好的念頭，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。」
問：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人便異體了，禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？」先生曰：「你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。」請問。先生曰：「你看這箇天地中間，甚麽是天地的心？」對曰：「嘗聞人是天地的心。」曰：「人又甚麽教做心？」對曰：「只是一箇靈明。」「可知充天塞地中間，只有這箇靈明，人只爲形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的靈明，誰去仰他高？地没有我的靈明，誰去俯他深？鬼神没有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥？天地鬼神萬物離却我的靈明，便没有天地鬼神萬物了。我的靈明離却天地鬼神萬物，亦没有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！」又問：「天地鬼神萬物，千古見在，何没了我的靈明，便俱無了？」曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？」
先生起行征思﹑田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家實相幻想之説。先生曰：「有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。」汝中曰：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上説功夫。無心俱是實，有心俱是幻，是功夫上説本體。」先生然其言。洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體功夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳！
嘗見先生送二三耆宿出門，退坐于中軒，若有憂色。德洪趨進請問。先生曰：「頃與諸老論及此學，真員鑿方柄。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荆棘之場而不悔，吾不知其何説也！」德洪退，謂朋友曰：「先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。」
先生曰：「人生大病，只是一『傲』字。爲子而傲必不孝，爲臣而傲必不忠，爲父而傲必不慈，爲友而傲必不信：故象與丹朱俱不肖，亦只一『傲』字，便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理，精精明明，無纖介染着，只是一無我而已；胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也只是無我而已，無我自能謙。謙者衆善之基，傲者衆惡之魁。」
又曰：「此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰：『其如示諸掌乎！』且人於掌，何日不見？及至問他掌中多少文理，却便不知。即如我『良知』二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，却誰能見得？」問曰：「此知恐是無方體的，最難捉摸。」先生曰：「良知即是《易》，『其爲道也屢遷，變動不居，周流六虚，上下無常，剛柔相易，不可爲典要，惟變所適』。此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。」
問：「孔子曰：『回也非助我者也。』是聖人果以相助望門弟子否？」先生曰：「亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言，本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神，若顔子聞一知十，胸中了然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰非助。」
鄒謙之嘗語德洪曰：「舒國裳曾持一張紙，請先生寫『拱把之桐梓』一章。先生懸筆爲書，到『至於身而不知所以養之者』，顧而笑曰：『國裳讀書中過狀元來，豈誠不知身之所以當養？還須誦此以求警？』一時在侍諸友皆惕然。」
嘉靖戊子冬，德洪與王汝中奔師喪，至廣信，訃告同門，約三年收録遺言。繼後同門各以所記見遺。洪擇其切於問正者，合所私録，得若干條。居吴時，將與《文録》並刻矣，適以憂去，未遂。當是時也，四方講學日衆，師門宗旨既明，若無事於贅刻者，故不復縈念。去年，同門曾子才漢得洪手抄，復傍爲采輯，名曰《遺言》，以刻行於荆。洪讀之，覺當時采録未精，乃爲删其重復，削去蕪蔓，存其三之一，名曰《傳習續録》，復刻於寧國之水西精舍。今年夏，洪來遊蘄，沈君思畏曰：「師門之教久行于四方，而獨未及于蘄。蘄之士得讀《遺言》，若親炙夫子之教；指見良知，若重覩日月之光。惟恐傳習之不博，而未以重復之爲繁也。請裒其所逸者增刻之，若何？」洪曰：「然。師門『致知格物』之旨，開示來學，學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得，故吾師終日言是，而不憚其煩；學者終日聽是，而不厭其數。蓋指示專一則體悟日精，幾迎於言前，神發於言外，感遇之誠也。今吾師之没未及三紀，而格言微旨漸覺淪晦，豈非吾黨身踐之不力，多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之教不宣也。」乃復取逸稿，采其語之不背者，得一卷，其餘影響不真，與《文録》既載者，皆削之，並易中卷爲問答語，以付黄梅尹張君增刻之。庶幾讀者不以知解承，而惟以實體得，則無疑于是録矣！嘉靖丙辰夏四月，門人錢德洪拜書于蘄之崇正書院。
附録朱子晚年定論
《定論》首刻於南贛。朱子病目靜久，忽悟聖學之淵微，乃大悔中年註述誤己誤人，遍告同志。師閲之，喜己學與晦翁同，手録一卷，門人刻行之。自是爲朱子論異同者寡矣。師曰：「無意中得此一助！」隆慶壬申，虬峰謝君廷傑刻師《全書》，命刻《定論》附《語録》後，見師之學與朱子無相繆戾，則千古正學同一源矣。並師首敍與袁慶麟跋凡若干條，洪僭引其説。
朱子晚年定論
陽明子序曰：
洙﹑泗之傳，至孟氏而息；千五百餘年，濂溪﹑明道始復追尋其緒；自後辨析日詳，然亦日就支離決裂，旋復湮晦。吾嘗深求其故，大抵皆世儒之多言有以亂之。
守仁早歲業舉，溺志詞章之習，既乃稍知從事正學，而苦於衆説之紛撓疲𤻞，茫無可入，因求諸老﹑釋，欣然有會於心，以爲聖人之學在此矣！然於孔子之教間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸，依違往返，且信且疑。其後謫官龍場，居夷處困，動心忍性之餘，恍若有悟，體念探求，再更寒暑，證諸《五經》﹑《四子》，沛然若決江河而放諸海也。然後嘆聖人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇逕，蹈荆棘，墮坑塹，究其爲説，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厭此而趨彼也！此豈二氏之罪哉！間嘗以語同志，而聞者競相非議，目以爲立異好奇。雖每痛反深抑，務自搜剔斑瑕，而愈益精明的確，洞然無復可疑。獨於朱子之説有相牴牾，恆疚於心，切疑朱子之賢，而豈其於此尚有未察？及官留都，復取朱子之書而檢求之，然後知其晚歲固已大悟舊説之非，痛悔極艾，至以爲自誑誑人之罪，不可勝贖。世之所傳《集註》﹑《或問》之類，乃其中年未定之説，自咎以爲舊本之誤，思改正而未及，而其諸《語類》之屬，又其門人挾勝心以附己見，固於朱子平日之説猶有大相繆戾者，而世之學者局於見聞，不過持循講習於此。其於悟後之論，概乎其未有聞，則亦何怪乎予言之不信﹑而朱子之心無以自暴於後世也乎？
予既自幸其説之不繆於朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之學者徒守朱子中年未定之説，而不復知求其晚歲既悟之論，競相呶呶，以亂正學，不自知其已入於異端，輒採録而裒集之，私以示夫同志，庶幾無疑於吾説，而聖學之明可冀矣！
正德乙亥冬十一月朔，後學餘姚王守仁序。
答黄直卿書
爲學直是先要立本。文義却可且與説出正意，令其寬心玩味，未可便令考校同異，研究纖密，恐其意思促迫，難得長進。將來見得大意，略舉一二節目，漸次理會，蓋未晚也。此是向來定本之誤。今幸見得，却煩勇革。不可苟避譏笑，却誤人也。
答吕子約
日用工夫，此復何如？文字雖不可廢，然涵養本原而察於天理人欲之判，此是日用動靜之間，不可頃刻間斷底事。若於此處見得分明，自然不到得流入世俗功利權謀裏去矣。熹亦近日方實見得向日支離之病，雖與彼中證候不同，然忘己逐物，貪外虚内之失，則一而已。程子説「不得以天下萬物撓己，己立後自能了得天下萬物」，今自家一箇身心不知安頓去處，而談王説伯，將經世事業别作一箇伎倆商量講究，不亦誤乎！相去遠，不得面論；書問終説不盡，臨風嘆息而已。
答何叔京
前此僭易拜稟博觀之敝，誠不自揆。乃蒙見是，何幸如此！然觀來諭，似有未能遽舍之意，何邪？此理甚明，何疑之有？若使道可以多聞博觀而得，則世之知道者爲不少矣。熹近日因事方有少省發處，如「鳶飛魚躍」，明道以爲與「必有事焉勿正」之意同者，乃今曉然無疑。日用之間，觀此流行之體，初無間斷處，有下工夫處。乃知日前自誑誑人之罪，蓋不可勝贖也。此與守書册，泥言語，全無交涉，幸於日用間察之，知此則知仁矣。
答潘叔昌
示喻「天上無不識字底神仙」，此論甚中一偏之弊。然亦恐只學得識字，却不曾學得上天，即不如且學上天耳。上得天了，却旋學上天人，亦不妨也。中年以後，氣血精神能有幾何？不是記故事時節。熹以目昏，不敢着力讀書。閒中靜坐，收斂身心，頗覺得力。間起看書，聊復遮眼，遇有會心處，時一喟然耳！
答潘叔度
熹衰病，今歲幸不至劇，但精力益衰，目力全短，看文字不得；冥目靜坐，却得收拾放心，覺得日前外面走作不少，頗恨盲廢之不早也。看書鮮識之喻，誠然。然嚴霜大凍之中，豈無些小風和日暖意思？要是多者勝耳！
與吕子約
孟子言「學問之這，惟在求其放心」，而程子亦言「心要在腔子裏」。今一向耽着文字，令此心全體都奔在册子上，更不知有己，便是箇無知覺不識痛癢之人，雖讀得書，亦何益於吾事邪？
與周叔謹
應之甚恨未得相見，其爲學規模次第如何？近來吕﹑陸門人互相排斥，此由各徇所見之偏，而不能公天下之心以觀天下之理，甚覺不滿人意。應之蓋嘗學於兩家，未知其於此看得果如何？因話扣之，因書諭及爲幸也。熹近日亦覺向來説話有大支離處，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。因此減去文字功夫，覺得閒中氣象甚適。每勸學者且亦看《孟子》「道性善」﹑「求放心」兩章，着實體察收拾爲要，其餘文字，且大概諷誦涵養，未須大段着力考索也。
答陸象山
熹衰病日侵，去年災患亦不少，比來病軀方似略可支吾。然精神耗減，日甚一日，恐終非能久於世者。所幸邇來日用功夫頗覺有力，無復向來支離之病。甚恨未得從容面論。未知異時相見，尚復有異同否耳？
答符復仲
聞向道之意甚勤。向所喻義利之間，誠有難擇者。但意所疑，以爲近利者，即便舍去可也。向後見得親切，却看舊事，又有見未盡舍未盡者，不解有過當也。見陸丈回書，其言明當，且就此持守，自見功效，不須多疑多問，却轉迷惑也。
答吕子約
日用功夫，不敢以老病而自懈。覺得此心操存舍亡，只在反掌之間。向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳。又聞講授亦頗勤勞，此恐或有未便。今日正要清源正本，以察事變之幾微，豈可一向汩溺於故紙堆中，使精神昏弊，失後忘前，而可以謂之學乎？
與吴茂實
近來自覺向時工夫，止是講論文義，以爲積集義理，久當自有得力處，却於日用工夫全少檢點。諸朋友往往亦只如此做工夫，所以多不得力。今方深省而痛懲之，亦欲與諸同志勉焉。幸老兄遍以告之也。
答張敬夫
熹窮居如昨，無足言者。自遠去師友之益，兀兀度日。讀書反己，固不無警省處，終是旁無彊輔，因循汩没，尋復失之。近日一種向外走作，心悦之而不能自已者，皆準止酒例，戒而絶之，似覺省事。此前輩所謂「下士晚聞道，聊以拙自修」者，若充擴不已，補復前非，庶其有日。舊讀《中庸》「慎獨」﹑《大學》「誠意」﹑「毋自欺」處，常苦求之太過，措詞煩猥，近日乃覺其非，此正是最切近處，最分明處。乃舍之而談空於冥漠之間，其亦誤矣。方竊以此意痛自檢勒，懍然度日，惟恐有怠而失之也。至於文字之間，亦覺向來病痛不少。蓋平日解經最爲守章句者，然亦多是推衍文義，自做一片文字，非惟屋下架屋，説得意味淡薄，且是使人看者將註與經作兩項工夫，做了下梢，看得支離，至於本旨全不相照。以此方知漢儒可謂善説經者，不過只説訓詁，使人以此訓詁玩索經文。訓詁經文不相離異，只做一道看了，直是意味深長也。
答吕伯恭
道間與季通講論，因悟向來涵養功夫全少，而講説又多，彊探必取尋流逐末之弊。推類以求，衆病非一，而其源皆在此，恍然自失，似有頓進之功。若保此不懈，庶有望於將來。然非如近日諸賢所謂頓悟之機也。向來所聞誨諭諸説之未契者，今日細思，脗合無疑。大抵前日之病，皆是氣質躁妄之偏，不曾涵養克治，任意直前之弊耳。
答周純仁
閒中無事，固宜謹出，然想亦不能一併讀得許多。似此專人來往勞費，亦是未能省事，隨寓而安之病。又如多服燥熱藥，亦使人血氣偏勝，不得和平，不但非所以衛生，亦非所以養心。竊恐更須深自思省，收拾身心，漸令向裏，令寧靜閒退之意勝，而飛揚燥擾之氣消，則治心養氣﹑處世接物自然安穏，一時長進，無復前日内外之患矣。
答竇文卿
爲學之要，只在着實操存，密切體認，自己身心上理會。切忌輕自表襮，引惹外人辯論，枉費酬應，分却向裏工夫。
答吕子約
聞欲與二友俱來而復不果，深以爲恨。年來覺得日前爲學不得要領，自做身主不起，反爲文字奪却精神，不是小病。每一念之，惕然自懼，且爲朋友憂之。而每得子約書，輒復恍然，尤不知所以爲賢者謀也。且如臨事遲回，瞻前顧後，只此亦可見得心術影子。當時若得相聚一番，彼此極論，庶幾或有剖決之助。今又失此幾會，極令人悵恨也！訓導後生，若説得是，當極有可自警省處，不會減人氣力。若只如此支離，漫無統紀，則雖不教後生，亦只見得展轉迷惑，無出頭處也。
答林擇之
熹哀苦之餘，無他外誘，日用之間，痛自斂飭，乃知「敬」字之功親切要妙乃如此。而前日不知於此用力，徒以口耳浪費光陰，人欲横流，天理幾滅。今而思之，怛然震悚，蓋不知所以措其躬也。
又
此中見有朋友數人講學，其間亦難得朴實頭負荷得者。因思日前講論，只是口説，不曾實體於身，故在己在人，都不得力。今方欲與朋友説日用之間，常切點檢氣習偏處﹑意欲萌處，與平日所講相似與不相似，就此痛着工夫，庶幾有益。陸子壽兄弟近日議論，却肯向講學上理會。其門人有相訪者，氣象皆好，但其間亦有舊病。此間學者却是與渠相反，初謂只如此講學，漸涵自能入德，不謂末流之弊只成説話，至於人偷日用最切近處，亦都不得毫毛氣力。此不可不深懲而痛警也！
答梁文叔
近看孟子見人即道性善，稱堯﹑舜，此是第一義。若於此看得透，信得及，直下便是聖賢，便無一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又説箇第二節工夫，又只引成覸﹑顔淵﹑公明儀三段説話教人如此，發憤勇猛向前，日用之間，不得存留一毫人欲之私在這裏，此外更無别法。若於此有箇奮迅興起處，方有田地可下功夫。不然，即是畫脂鏤冰，無真實得力處也。近日見得如此，自覺頗得力，與前日不同，故此奉報。
答潘叔恭
學問根本在日用間，持敬集義工夫，直是要得念念省察。讀書求義，乃其間之一事耳。舊來雖知此意，然於緩急之間，終是不覺有倒置處，誤人不少。今方自悔耳！
答林充之
充之近讀何書？恐更當於日用之間爲人之本者深加省察，而去其有害於此者爲佳。不然，誦説雖精，而不踐其實，君子蓋深恥之。此固充之平日所講聞也。
答何叔景
李先生教人，大抵令於靜中體認大本未發時氣象分明，即處事應物，自然中節。此乃龜山門下相傳指訣，然當時親炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓詁之習，不得盡心於此，至今若存若亡，無一的實見處，辜負教育之意。每一念此，未嘗不愧汗沾衣也。
又
熹近來尤覺昏憒無進步處。蓋緣日前偷墮苟簡，無深探力行之志，凡所論説，皆出入口耳之餘，以故全不得力。今方覺悟，欲勇革舊習，而血氣已衰，心志亦不復彊，不知終能有所濟否？
又
向來妄論「持敬」之説，亦不自記其云何。但因其良心發見之微，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察良心發見處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。中間一書論「必有事焉」之説，却儘有病，殊不蒙辨詰，何邪？所喻多識前言往行，固君子之所急。熹自來所見亦是如此。近因反求未得箇安穩處，却始知此未免支離，如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求聖人，是隔幾重公案，曷若默會諸心，以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鑒邪？欽夫之學所以超脱自在，見得分明，不爲言句所桎梏，只爲合下入處親切。今日説話雖未能絶無滲漏，終是本領。是當非吾輩所及，但詳觀所論，自可見矣。
答林擇之
所論顔﹑孟不同處，極善極善！正要見此曲折，始無窒礙耳。比來想亦只如此用功。熹近只就此處見得向來未見底意思，乃知「存久自明，何待窮索」之語，是真實不誑語。今未能久，已有此驗，況真能久邪？但當益加勉勵，不敢少弛其勞耳！
答楊子直
學者墮在語言，心實無得，固爲大病，然於語言中，罕見有究竟得徹頭徹尾者。蓋資質已是不及古人，而功夫又草草，所以終身於此，若存若亡，未有卓然可恃之實。近因病後，不敢極力讀書，閒中却覺有進步處，大抵孟子所論「求其放心」是要訣爾！
與田侍郎子真
吾輩今日事事做不得，只有向裏存心窮理，外人無交涉。然亦不免違條礙貫，看來無着力處，只有更攢近裏面，安身立命爾。不審比日何所用心？因書及之，深所欲聞也。
答陳才卿
詳來示，知日用工夫精進如此，尤以爲喜。若知此心此理端的在我，則參前倚衡，自有不容捨者，亦不待求而得，不待操而存矣。格物致知，亦是因其所已知者推之，以及其所未知。只是一本，原無兩樣工夫也。
與劉子澄
「居官無修業之益」，若以俗學言之，誠是如此，若論聖門所謂德業者，却初不在日用之外，只押文字，便是進德修業地頭，不必編缀異聞，乃爲修業也。近覺向來爲學，實有向外浮泛之弊，不惟自誤，而誤人亦不少。方别尋得一頭緒，似差簡約端的，始知文字言語之外，真别有用心處，恨未得面論也。浙中後來事體，大段支離乖僻，恐不止似正似邪而已，極令人難説，只得惶恐，痛自警省，恐未可專執舊説以爲取舍也。
與林擇之
熹近覺向來乖繆處不可縷數，方惕然思所以自新者，而日用之間，悔吝潛積，又已甚多。朝夕惴懼，不知所以爲計。若擇之能一來輔此不逮，幸甚！然講學之功，比舊却覺稍有寸進，以此知初學得些靜中功夫，亦爲助不小。
答吕子約
示喻日用工夫如此，甚善，然亦且要見一大頭腦分明，便於操舍之間有用力處。如實有一物，把住放行在自家手裏，不是謾説求其放心，實却茫茫無把捉處也。
子約復書云：「某蓋嘗深體之，此箇大頭腦本非外面物事，是我元初本有底。其曰『人生而靜』，其曰『喜怒哀樂之未發』，其曰『寂然不動』，人汩汩地過了日月，不曾存息，不曾實見此體段，如何會有用力處？程子謂『這箇義理，仁者又看做仁了，智者又看做智了，百姓日用而不知，此所以君子之道鮮』。此箇亦不少，亦不剩，只是人看他不見，不大段信得此話。及其言於勿忘勿助長間認取者，認乎此也。認得此，則一動一靜皆不昧矣！惻隱﹑羞惡﹑辭讓﹑是非，四端之著也，操存久則發見多；忿懥﹑憂患﹑好樂﹑恐懼，不得其正也，放舍甚則日滋長。記得南軒先生謂『驗厥操舍，乃知出入』，乃是見得主腦，於操舍間有用力處之實話。蓋苟知主腦不放下，雖是未能常常操存，然語默應酬間歷歷能自省驗，雖其實有一物在我手裏，然可欲者是我底物，不可放失；不可欲者非是我物，不可留藏：雖謂之實有一物在我手裏，亦可也。若是謾説，既無歸宿，亦無依據，縱使彊把捉得住，亦止是襲取，夫豈是我元有底邪？愚見如此，敢望指教。」朱子答書云：「此段大概，甚正當親切。」
答吴德夫
承喻「仁」字之説，足見用力之深。熹意不欲如此坐談，但直以孔子﹑程子所示求仁之方，擇其一二切於吾身者，篤志而力行之，於動靜語默間勿令間斷，則久久自當知味矣。去人欲，存天理，且據所見去之存之。工夫既深，則所謂似天理而實人欲者次第可見。今大體未正，而便察及細微，恐有放飯流啜而問無齒決之譏也。如何如何？
答或人
「中和」二字，皆道之體用。舊聞李先生論此最詳，後來所見不同，遂不復致思。今乃知其爲人深切，然恨己不能盡記其曲折矣。如云「人固有無所喜怒哀樂之時，然謂之未發，則不可言無主也」，又如先言「慎獨」，然後及「中和」，此亦嘗言之。但當時既不領略，後來又不深思，遂成蹉過，孤負此翁耳！
答劉子澄
日前爲學，緩於反己，追思凡百，多可悔者。所論註文字，亦坐此病，多無着實處。回首茫然，計非歲月功夫所能救治，以此愈不自快。前時猶得敬夫﹑伯恭時惠規益，得以自警省；二友云亡，耳中絶不聞此等語。今乃深有望於吾子澄。自此惠書，痛加鐫誨，乃君子愛人之意也。
朱子之後，如真西山﹑許魯齋﹑吴草廬亦皆有見於此，而草廬見之尤真，悔之尤切。今不能備録，取草廬一説附於後。
臨川吴氏曰：「天之所以生人，人之所以爲人，以此德性也。然自聖傳不嗣，士學靡宗，漢﹑唐千餘年間，董﹑韓二子依稀數語近之，而原本竟昧昧也。逮夫周﹑程﹑張﹑邵興，始能上通孟氏而爲一。程氏四傳而至朱，文義之精密，又孟氏以來所未有者。其學徒往往滯於此而溺其心。夫既以世儒記誦詞章爲俗學矣，而其爲學亦未離乎言語文字之末。此則嘉定以後朱門末學之敝，而未有能救之者也。夫所貴乎聖人之學，以能全天之所以與我者爾。天之與我，德性是也，是爲仁義禮智之根株，是爲形質血氣之主宰。舍此而他求，所學何學哉？假而行如司馬文正公，才如諸葛忠武侯，亦不免爲習不著，行不察；亦不過爲資器之超於人，而謂有得於聖學則未也。況止於訓詁之精，講説之密，如北溪之陳，雙峰之饒，則與彼記誦詞章之俗學，相去何能以寸哉？聖學大明於宋代，而踵其後者如此，可嘆已！澄也鑽研於文義，毫分縷析，每以陳爲未精，饒爲未密也。堕此科臼中垂四十年，而始覺其非。自今以往，一日之内子而亥，一月之内朔而晦，一歲之内春而冬，常見吾德性之昭昭，如天之運轉，如日月之往來，不使有須臾之間斷，則於尊之之道殆庶幾乎？於此有未能，則問於人，學於己，而必欲其至。若其用力之方，非言之可喻，亦味於《中庸》首章﹑《訂頑》終篇而自悟可也。」
《朱子晚年定論》，我陽明先生在留都時所採集者也。揭陽薛君尚謙舊録一本，同志見之，至有不及抄寫，袖之而去者。衆皆憚於翻録，乃謀而壽諸梓。謂：「子以齒，當志一言。」惟朱子一生勤苦，以惠來學，凡一言一字，皆所當守；而獨表章是﹑尊崇乎此者，蓋以爲朱子之定見也。今學者不求諸此，而猶踵其所悔，是蹈舛也，豈善學朱子者哉？麟無似，從事於朱子之訓餘三十年，非不專且篤，而竟亦未有居安資深之地，則猶以爲知之未詳，而覽之未博也。戊寅夏，持所著論若干卷來見先生。聞其言，如日中天，睹之即見；如五穀之藝地，種之即生。不假外求，而真切簡易，恍然有悟。退求其故而不合，則又不免遲疑於其間。及讀是編，始釋然，盡投其所業，假館而受學，蓋三月而若將有聞焉。然後知嚮之所學，乃朱子中年未定之論，是故三十年而無獲。今賴天之靈，始克從事於其所謂定見者，故能三月而若將有聞也。非吾先生，幾乎已矣！敢以告夫同志，使無若麟之晚而後悔也。若夫直求本原於言語之外，真有以驗其必然而無疑者，則存乎其人之自力，是編特爲之指迷耳。正德戊寅六月望，門人雩都袁慶麟謹識。