困知記卷下凡七十五章


一、嘗讀宋學士新刻《楞伽經》序,具載我聖祖訓詞,由是知聖祖洞明佛學。又嘗讀《御製神樂觀碑》,有云:「長生之道,世有之,不過修身清浄,脱離幻化,疾速去來,使無難阻,是其機也。」於此又知我聖祖深明老氏之學。至於經綸萬務,垂訓萬世,一惟帝王相傳之道是遵,孔、曾、思、孟之書,周、程、張、朱之説是崇是信,彝倫攸敍,邪慝無所容。聖子神孫,守爲家法,雖與天地同其悠久可也。卓哉,大聖人之見,誠高出於尋常萬萬哉!
二、《易》之爲書,有辭,有變,有象,有占。變與象皆出於自然,其理即所謂性命之理也。聖人繫之辭也,特因而順之,而深致其意於吉凶悔吝之占,凡以爲立人道計爾。夫變之極,其象斯定;象既定,而變復生。二者相爲循環,無有窮已。文言曰:「知進退存亡而不失其正者,其惟聖人乎!」夫消變於未形,聖人之能事也。自大賢以下必資於學。《繫辭》曰:「君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占,是以自天祐之,吉无不利。」此學易之極功也。占也者,聖人於其變動之初,逆推其理勢必至於此,故明以爲教,欲人豫知所謹,以免乎悔吝與凶。若待其象之既成,則無可免之理矣。使誠有得於觀玩,固能適裁制之宜,其或於卜筮得之,亦可以不迷乎趨避之路,此人極之所以立也。是則君子之玩占,乃其日用工夫,初無待於卜筮。若夫卜筮之所尚,則君子亦未嘗不與衆人同爾。聖人作易之意,或者其有在於是乎?
三、程子言:「聖人用意深處,全在《繫辭》。」蓋子貢所謂「性與天道,不可得而聞」者,《繫辭》發明殆盡。學者苟能有所領會,則天下之理皆無所遺,凡古聖賢經書微言奥義,自然通貫爲一,而確乎有以自信,視彼異端邪説,真若蹄涔之於滄海,碔砆之於美玉矣。然或韋編屢絶,而不能辯世間之學術,則亦何以多讀爲哉!
四、劉保齋於卦德、卦體、卦象從朱子,卦變從程子,其義甚精。蓋亦因其言之不一,而求以歸于至一,可謂篤於尊信程朱者矣。
五、《詩》三百十一篇,人情世態,無不曲盡。燕居無事時,取而諷詠之,歷歷皆目前事也,其可感者多矣。「百爾君子,不知德行。不忮不求,何用不臧。」其言誠有味哉。
六、「範圍天地之化而不過。」程子云:「模範出一天地爾,非在外也。」如此即是與天道脗合之意,所謂「不過」者,在聖人。朱子云:「天地之化無窮,而聖人爲之範圍,不使過於中道,所謂裁成者也。」如此則所謂「不過」者,疑若指化育。然竊惟天地之化,消息盈虚而已,其妙雖不可測,而理則有常。聖人裁成之云,亦惟因其時順其理,爲之節度,以遂生人之利,非能有所損益也。「不使過於中道」一語,似乎欠瑩。若程説則簡而明矣。
七、「東北喪朋,乃終有慶」,程傳之義爲精;「用説桎梏」,覺得本義尤與上下文相協。年來深喜讀易,但精神漸短,浹洽爲難爾。大凡讀傳、義者,於其異同之際,切宜致思。
八、孔子作《春秋》,每事只舉其大綱,以見意義,其詳則具于史。當時史文具在,觀者便見得是非之公,所以「春秋成而亂臣賊子懼」。其後史既亡逸,惟聖筆獨存。左氏必曾見國史來,故其作傳,皆有來歷,雖難於盡信,終是案底。
九、尚書有難曉處,正不必枉費心思,强通得亦未必是。於其明白易曉者,熟讀而有得焉,殆不可勝用矣。
一○、書言:「以義制事,以禮制心。」易言:「敬以直内,義以方外。」大旨初無異也。但以字在「義」「禮」上,則人爲之主,與理猶二;以字在「敬」「義」下,則敬義爲之主,人與理一矣。其工夫之疎密,造詣之淺深,固當有别。
一一、堯典有知人之道四。「嚚訟」一也,「静言庸違,象恭」二也,「方命圯族」三也,皆所以知小人;「克諧以孝」四也,所以知君子。嚚訟與圯族,皆所謂剛惡也。静言象恭,柔惡也。小人之情狀固不止此,然即此三者亦可以概之。孝乃百行之首,漢去古未遠,猶以孝廉取士。然能使頑父、嚚母、傲弟相與感化而不格姦,則天下無不可化之人矣。非甚盛德,其孰能之!堯典所載「曆象授時」外,惟此四事乃其舉措之大者。所舉若此,所措若彼,非萬世君天下者之法乎?苟能取法於斯,雖欲無治,不可得已。
一二、《春秋》殊未易讀。程子嘗言:「以傳考經之事迹,以經别傳之真僞。」如歐陽文忠所論魯隱、趙盾、許止三事,可謂篤信聖經,而不惑於三傳者矣。及胡文定作傳,則多用三傳之説,而不從歐公。人之所見,何若是之不同耶!夫聖筆之妙如化工,固不容以淺近窺測,然求之太過,或反失其正意。惟虚心易氣,反覆潛玩,勿以衆説汩之,自當有得也。三傳所長,固不容掩,然或失之誣,或失之鑿,安可盡以爲據乎?竊謂歐公之論恐未可忽,舍程子兩言亦無以讀春秋矣。
一三、「能者養以之福」,累見諸本皆作「養之以福」。倒却一字,其意味理致,迥然不同。承訛踵誤若此類,蓋亦多矣。
一四、《樂記》「人生而静,天之性也。感於物而動,性之欲也」一段,義理精粹,要非聖人不能言。陸象山乃從而疑之,過矣。彼蓋專以欲爲惡也。夫人之有欲,固出於天,蓋有必然而不容已,且有當然而不可易者。於其所不容已者而皆合乎當然之則,夫安往而非善乎?惟其恣情縱欲而不知反,斯爲惡爾。先儒多以「去人欲」、「遏人欲」爲言,蓋所以防其流者不得不嚴,但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂,皆性之所有者,喜怒哀樂又可去乎?象山又言:「天亦有善有惡,如日月蝕、惡星之類。」是固然矣,然日月之食,彗孛之變,未有不旋復其常者,兹不謂之天理而何?故人道所貴,在乎「不遠而復」,奈何「滔滔者天下皆是也」!是則循其本而言之,天人曷嘗不一?究其末也,亦安得而不二哉?
一五、曾子問:「昏禮,既納幣,有吉日,而婿之父母死,已葬。使人致命女氏曰:『某之子有父母之喪,不得嗣爲兄弟。』女氏許諾而弗敢嫁,禮也。婿免喪,女之父母使人請,婿弗取,而後嫁之,禮也。女之父母死,婿亦如之。」陳澔集説謂:「婿祥禫之後,女之父母使人請婿成昏,婿終守前説而不取,而後此女嫁於他族。若女免喪,婿之父母使人請,女家不許,婿然後别娶。」此於義理人情皆説不通,何其謬也!安有婚姻之約既定,直以喪故,需之三年之久,乃從而改嫁與别娶耶?蓋「弗取」「弗許」者,免喪之初,不忍遽爾從吉,故辭其請,亦所謂禮辭也。其後必再有往復,昏禮乃成。聖人雖未嘗言,固可以義推也。澔之集説未爲無功於禮,但小小疎失,時復有之,然害理傷教,莫此爲甚。
一六、易逐卦逐爻各是一象,象各具一理。其爲象也不一,而理亦然。然究而論之,象之不一,誠不一也,理之不一,蓋無往而非一也。故曰:「同歸而殊塗,一致而百慮。」非知道者,孰能識之?
一七、孟子「性也,有命焉。命也,有性焉」一章,語意極爲完備,正所謂理一而分殊也。當時孟子與告子論性,皆隨其説而折難之,故未暇及此。如使告子得聞斯義,安知其不悚然而悟,俛焉而伏也?
一八、董子云:「性者,生之質也。」觀告子論性,前後數説,其大旨不出生、質二字而已。董子知尊孔子,未必不知有孟子之説,而顧有合於告子,豈其亦有所受之耶!
一九、周子《太極圖説》篇首無極二字,如朱子之所解釋,可無疑矣。至於「無極之真,二五之精,妙合而凝」三語,愚則不能無疑。凡物必兩而後可以言合,太極與陰陽果二物乎?其爲物也果二,則方其未合之先各安在耶?朱子終身認理氣爲二物,其源蓋出於此。愚也積數十年潛玩之功,至今未敢以爲然也。嘗考朱子之言有云,「氣强理弱」,「理管攝他不得」。若然,則所謂太極者,又安能爲造化之樞紐,品物之根柢耶?惜乎!當時未有以此説叩之者。姑記於此,以俟後世之朱子云。
二○、朱子謂:「《通書》之言,皆所以發明太極之藴。」然書中並無一言及於無極,不知果何説也?
二一、《通書》四十章義精詞確,其爲周子手筆無疑。至如「五殊二實」、「一實萬分」數語,反覆推明造化之妙,本末兼盡,然語意渾然,即氣即理,絶無罅縫,深有合乎易傳「乾道變化,各正性命」之旨,與所謂「妙合而凝」者有間矣。知言之君子,不識以爲何如?
二二、張子《正蒙》「由太虚有天之名」數語,亦是將理氣看作二物,其求之不爲不深,但語涉牽合,殆非性命自然之理也。嘗觀程伯子之言,有云:「上天之載,無聲無臭。其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神,其命於人則謂之性。」只將數字剔撥出來,何等明白!學者若於此處無所領悟,吾恐其終身亂於多説,未有歸一之期也。
二三、正蒙云:「聚亦吾體,散亦吾體。知死之不亡者,可與言性矣。」又云:「游氣紛擾,合而成質者,生人物之萬殊。其陰陽兩端,循環不已者,立天地之大義。」夫人物則有生有死,天地則萬古如一。氣聚而生,形而爲有,有此物即有此理。氣散而死,終歸於無,無此物即無此理,安得所謂「死而不亡者」耶?若夫天地之運,萬古如一,又何死生存亡之有?譬之一樹,人物乃其花葉,天地其根幹也。花謝葉枯,則脱落而飄零矣。其根幹之生意固自若也,而飄零者復何交涉?謂之不亡,可乎!故朱子謂,張子此言「其流乃是箇大輪迴」。由其迫切以求之,是以不覺其誤如此。
二四、「游氣紛擾,合而成質者,生人物之萬殊。陰陽兩端,循環不已者,立天地之大義。」中庸有兩言盡之,曰:「小德川流,大德敦化。」
二五、曾子易簀,仁也。子路結纓,勇也。恐未可一而視之。
二六、釋經小有不同,未爲大害。至於義理之本原,毫髮不容差互也。
二七、正蒙中論禮器、禮運甚詳,究其歸,不出體用兩言而已。體立則用行,體信斯達順矣。
二八、正蒙有云:「陰陽之氣,循環迭至,聚散相盪,升降相求,絪緼相揉。蓋相兼相制,欲一之而不能。此其所以屈伸無方,運行不息,莫或使之。不曰性命之理,謂之何哉!」此段議論最精,與所謂太虚、氣化者有間矣。蓋其窮思力索,隨有所得,即便劄記,先後初不同時,故淺深疎密,亦復不一,讀者擇焉可也。
二九、六經之道同歸,而禮樂之用爲急。然古禮古樂之亡也久矣,其遺文緒論僅有存者,學者又鮮能熟讀其書,深味其旨,詳觀其會通,斟酌其可行之實,遂使先王之禮樂,曠千百年而不能復,其施用於當世者,類多出於穿鑿附會之私而已,可慨也夫!
三○、邵子因學數推見至理,其見處甚超,殆與二程無異。而二程不甚許之者,蓋以其發本要歸,不離於數而已,其作用既别,未免與理爲二也。故其出處語默,揆之大中至正之道,時或過之。程伯子嘗語學者云:「賢看某如此,某煞用工夫。」蓋必反身而誠,斯爲聖門一貫之學爾。
三一、「天道之變,盡於春夏秋冬。世道之變,盡於皇帝王霸。」是固然矣。然一年之内,四氣常均,且冬則復春,春則復夏。自三皇以至今日,蓋四千餘年,而霸道獨爲長久,何也?豈天道往則必復,世道將一往而遂不反耶?僅有一説,王霸之道雖殊,然霸者之所假,亦必帝王之道。漢、唐、宋皆多歷年所,其間帝王之道固嘗少試於天下,然則雖謂之帝王之世可矣。
三二、視聽思慮,動作皆天也,人但於其中要識得真與妄爾。動以天之謂真,動以人之謂妄。天人本無二,人只緣有此形體,與天便隔一層。除却形體,渾是天也。然形體如何除得?但克去有我之私,便是除也。
三三、邵子云:「中庸非天降地出。揆物之理,度人之情,行其所安,斯爲得矣。」愚竊以爲,物理人情之所安,固從天降地出者也。子思作中庸一書,首言「天命之謂性」,終以「上天之載,無聲無臭」二語,中間散爲萬事,有一不出於天者乎?故君子依乎中庸,無非順天而已,不容一毫私智有所作爲於其間也。以邵子之高明,固已妙達天人之藴,而其言如此,豈其急於誘進學者,姑指而示之近歟?記禮者亦有此言,要非深意之所存也。
三四、春秋事迹,莫詳於左傳。左氏於聖人筆削意義雖無甚發明,然後之學春秋者,得其事迹爲據,而聖經意義所在,因可測識,其功亦不少矣。且如楚世子商臣之惡,向非左傳載之之詳,何由知其惡之所自?既不知其惡之所自,則聖人垂戒之意荒矣。蓋凡「篡弑」之書,非但以垂戒臣子,亦以垂戒君父。夫君不君,則臣不臣,父不父,則子不子,此一説也。君雖不君,臣不可以不臣,父雖不父,子不可以不子,此又一説也。君君,臣臣,父父,子子,然後綱常正而品物遂,此春秋所以有功於萬世也。或乃謂春秋凡書弑君,弑即是罪,何必更求其詳?果如其言,即不過發讀者一長嘆而已,於世道竟何補?而聖人又奚以作春秋爲哉!
三五、理須就氣上認取,然認氣爲理便不是。此處間不容髮,最爲難言,要在人善觀而默識之。「只就氣認理」與「認氣爲理」,兩言明有分别,若於此看不透,多説亦無用也。
三六、或問楊龜山:「易有太極,莫便是道之所謂中否?」曰:「然。」「若是,則本無定體,當處即是太極耶?」曰:「然。」「兩儀、四象、八卦如何自此生?」曰:「既有太極,便有上下,有上下便有左右前後,有左右前後四方,便有四維,皆自然之理也。」龜山此段説話,詞甚平易而理極分明,直是看得透也。然學者於此,當知聖人所謂太極,乃據易而言之。蓋就實體上指出此理以示人,不是懸空立説,須子細體認可也。
三七、謝上蔡有言:「心之窮物有盡,而天者無盡,如之何包之?」此言不知爲何而發。夫人心之體即天之體,本來一物,無用包也,但其主於我者謂之心爾。心之窮物有盡,由窮之而未至爾。物格則無盡矣,無盡即無不盡,夫是之謂盡心。心盡則與天爲一矣。如其爲物果二,又豈人之智力之所能包也哉!
三八、程伯子嘗言:「『萬物皆備於我』,不獨人爾,物皆然。」佛家亦言:「蠢動含靈,皆有佛性。」其大旨殆無異也,而伯子不可其説。愚嘗求其所以不可之故,竟莫能得也。夫佛氏之所謂性者覺,吾儒之所謂性者理,得失之際,無待言矣。然人物之生,莫不有此理,亦莫不有此覺。以理言之,伯子所謂「不獨人爾,物皆然」是也。以覺言之,「蠢動含靈」,與佛容有異乎?凡伯子之言,前後不同者,似此絶少。愚是用反覆推究,以求歸於至一云。
三九、國初深於理學者,殊未多見,禪學中却儘有人。儒道之不融,雖則有數存焉,吾人不得不任其責也。當時宋潛溪爲文臣之首,文章議論,施於朝廷而達之天下者,何可勝述。然觀其一生受用,無非禪學而已。以彼之聰明博洽,使於吾道誠加之意,由博而約,當有必至之理。其所成就,豈不偉然爲一代之鉅儒哉!棄周鼎而寶康瓠,吾不能不深爲潛溪惜也。
四○、禪學畢竟淺。若於吾道有見,復取其説而詳究之,毫髮無所逃矣。
四一、朱陸之異同,雖非後學所敢輕議,然置而弗辨,將莫知所適從,於辨宜有不容已者。辨之弗明而弗措焉,必有時而明矣,豈可避輕議儒先之咎,含胡兩可,以厚誣天下後世之人哉!夫斯道之弗明於天下,凡以禪學混之也。其初不過毫釐之差,其究奚啻千萬里之遠?然爲禪學者,既安於其陋,了不知吾道之爲何物;爲道學者,或未嘗通乎禪學之本末,亦無由真知其所以異於吾道者果何在也。嘗考兩程子、張子、朱子早歲皆嘗學禪,亦皆能究其底藴,及於吾道有得,始大悟禪學之非而盡棄之。非徒棄之而已,力排痛闢,閔閔焉,惟恐人之陷溺於其中,而莫能自振,以重爲吾道之累。凡其排闢之語,皆有以洞見其肺腑,而深中其膏肓之病,初非出於揣摩臆度之私也。故朱子目象山爲禪學,蓋其見之審矣,豈嘗有所嫌忌,必欲文致其罪而故加之以是名哉!
愚自受學以來,知有聖賢之訓而已,初不知所謂禪者何也。及官京師,偶逢一老僧,漫問何由成佛,渠亦漫舉禪語爲答云:「佛在庭前栢樹子。」愚意其必有所謂,爲之精思達旦。攬衣將起,則恍然而悟,不覺流汗通體。既而得禪家《證道歌》一編,讀之如合符節,自以爲至奇至妙,天下之理莫或加焉。後官南雍,則聖賢之書,未嘗一日去手。潛玩久之,漸覺就實。始知前所見者,乃此心虚靈之妙,而非性之理也。自此研磨體認,日復一日,積數十年,用心甚苦。年垂六十,始了然有見乎心性之真,而確乎有以自信。朱陸之學,於是乎僅能辨之,良亦鈍矣。
蓋嘗遍閲象山之書,大抵皆明心之説。其自謂所學「因讀孟子而自得之」。時有議之者云:「除了『先立乎其大者』一句,全無伎倆。」其亦以爲「誠然」。然愚觀孟子之言,與象山之學自别,於此而不能辨,非惟不識象山,亦不識孟子矣。孟子云:「耳目之官不思而蔽於物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。」一段言語甚是分明。所貴乎先立其大者何?以其能思也。能思者心,所思而得者性之理也。是則孟子吃緊爲人處,不出乎「思」之一言。故他日又云:「仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。」而象山之教學者,顧以爲「此心但存,則此理自明,當惻隱處自惻隱,當羞惡處自羞惡,當辭遜處自辭遜,是非在前自能辨之。」又云:「當寬裕温柔,自寬裕温柔,當發强剛毅,自發强剛毅。」若然,則無所用乎思矣,非孟子「先立乎其大者」之本旨也。夫不思而得,乃聖人分上事,所謂「生而知之者」,而豈學者之所及哉!苟學而不思,此理終無由而得。凡其當如此自如此者,雖或有出於靈覺之妙,而輕重長短,類皆無所取中,非過焉斯不及矣。遂乃執靈覺以爲至道,謂非禪學而何!蓋心性至爲難明,象山之誤正在於此,故其發明心要,動輙數十百言,亹亹不倦,而言及於性者絶少。間因學者有問,不得已而言之,止是枝梧籠罩過,並無實落,良由所見不的,是以不得於言也。嘗考其言,有云:「心即理也。」然則性果何物耶?又云:「在天者爲性,在人者爲心。」然則性果不在人耶?既不知性之爲性,舍靈覺即無以爲道矣,謂之禪學,夫復何疑!
然或者見象山所與王順伯書,未必不以爲禪學非其所取,殊不知象山陽避其名,而陰用其實也。何以明之?蓋書中但言兩家之教所從起者不同,初未嘗顯言其道之有異,豈非以儒佛無二道,惟其主於經世,則遂爲公、爲義、爲儒者之學乎?所謂「陰用其實」者,此也。或者又見象山亦嘗言致思,亦嘗言格物,亦嘗言窮理,未必不以爲無背於聖門之訓,殊不知言雖是,而所指則非。如云:「『格物致知』者,格此物,致此知也。『窮理』者,窮此理也。『思則得之』,得此者也。『先立乎其大者』,立此者也。」固皆本之經傳,然以「立此者也」一語證之,則凡所謂「此」者,皆指心而言也。聖經之所謂格物窮理,果指心乎?故其廣引博證,無非以曲成其明心之説,求之聖賢本旨,竟乖戾而不合也。
或猶不以爲然,請復實之以事。有楊簡者,象山之高第弟子也,嘗發「本心」之問,遂於象山言下,「忽省此心之清明,忽省此心之無始末,忽省此心之無所不通」。有詹阜民者,從游象山,安坐瞑目,用力操存,如此者半月。一日下樓,忽覺此心已復澄瑩。象山目逆而視之曰:「此理已顯也。」蓋惟禪家有此機軸,試觀孔、曾、思、孟之相授受,曾有一言似此否乎?其證佐之分明,脈路之端的,雖有善辨,殆不能爲之出脱矣。蓋二子者之所見,即愚往年所見之光景。愚是以能知其誤而究言之,不敢爲含胡兩可之詞也。
嗟夫!象山以英邁絶人之資,遇高明正直之友,使能虚心易氣,舍短取長,以求歸于至當,即其所至,何可當也!顧乃眩於光景之奇特,而忽於義理之精微,向道雖勤而朔南莫辨,至於没齒,曾莫知其所以生者,不亦可哀也夫!其説之傳,至於今未泯,尊崇而信奉之者,時復有見於天下。杜牧之有云:「亦使後人而復哀後人也。」愚惕然有感乎斯言,是故不容於不辨。
四二、程子曰:「聖賢千言萬語,只是欲人將已放之心,約之使反,復入身來,自能尋向上去,下學而上達也。」嘗見席文同鳴寃録提綱,有云:「孟子之言,程子得之。程子之後,陸子得之。」然所引程子之言,只到「復入身來」而止。最緊要是「自能尋向上去,下學而上達」二語,却裁去不用,果何説耶!似此之見,非惟無以直象山之寃,正恐不免寃屈程子也。
四三、程子言「性即理也」,象山言「心即理也」。至當歸一,精義無二,此是則彼非,彼是則此非,安可不明辨之!昔吾夫子贊易,言性屢矣,曰「乾道變化,各正性命」,曰「成之者性」,曰「聖人作易,以順性命之理」,曰「窮理盡性以至於命」,但詳味此數言,「性即理也」明矣。於心亦屢言之,曰「聖人以此洗心」,曰:「易其心而後語」,曰「能説諸心」,夫心而曰「洗」,曰「易」,曰「説」,洗心而曰「以此」,試詳味此數語,謂「心即理也」,其可通乎?且孟子嘗言:「理義之悦我心,猶芻豢之悦我口。」尤爲明白易見。故學而不取證於經書,一切師心自用,未有不自誤者也。自誤已不可,況誤人乎?
四四、象山言:「孔子十五而志於學,是已知道時矣。雖有所知,未免乍出乍入,乍明乍晦,或警或縱,或作或輟。至三十而立,則無出入、明晦、警縱、作輟之分矣。然於事物之間,未能灼然分明見得,至四十始不惑。」夫其初志於學也,即已名爲「知道」,緣何既立之後,於事物之間,見得猶未分明?然則所已知者果何道,所未見者果何物耶?豈非以知存此心即爲知道耶?然象山固嘗有言:「但此心之存,則此理自明。」以聖人之資,猶待二十五年之久方能灼然有見,則其言亦不副矣。且所知所見各爲一物,吾聖人之學安有是哉!愚非敢輕議儒先,不直則道不見。有罪我者,固不得而辭也。
四五、吴康齋之志於道,可謂專且勤矣。其所得之淺深無所考見,觀其辭官後疏陳十事,皆組織聖賢成説,殊無統紀,求之孟子反約之旨,得無有未至乎?其辭官一節,真足以廉頑立懦。察其初意,亦非以不屈爲高,蓋欲少需歲時,有所獻納,觀其合否,以爲去就之決也。但當時事體殊常,形勢多阻,淺深之際,斟酌爲難。諸老所以不復堅留,其或有見。而康齋之決去,所得亦已多矣。謇齋瑣綴録記康齋晚年一二事,雖未必誣,然好學如康齋,節操如康齋,何可多得?取其大而畧其細,固君子之道也。
四六、薛文清《讀書録》甚有體認工夫,見得到處儘到。區區所見,蓋有不期而合者矣,然亦有未能盡合處,信乎歸一之難也!録中有云:「理氣無縫隙,故曰器亦道,道亦器。」其言當矣。至於反覆證明「氣有聚散,理無聚散」之説,愚則不能無疑。夫一有一無,其爲縫隙也大矣,安得謂之「器亦道,道亦器」耶?蓋文清之於理氣,亦始終認爲二物,故其言未免時有窒礙也。夫理精深微妙,至爲難言,苟毫髮失真,雖欲免於窒礙而不可得,故吾夫子有「精義入神」之訓,至於入神,則無往而不通矣。此非愚所能及,然心思則既竭焉。嘗竊以爲,氣之聚便是聚之理,氣之散便是散之理,惟其有聚有散,是乃所謂理也。推之造化之消長,事物之終始,莫不皆然。如此言之,自是分明,並無窒礙,雖欲尋其縫隙,了不可得矣。不識知言之君子以爲何如?
四七、薛文清學識純正,踐履篤實,出處進退,惟義之安。其言雖間有可疑,然察其所至,少見有能及之者,可謂君子儒矣!
四八、《讀書録》有云:「韓魏公、范文正諸公,皆一片忠誠爲國之心,故其事業顯著,而名望孚動於天下,後世之人,以私意小智自持其身,而欲事業名譽比擬前賢,難矣哉!」其言甚當。薛文清蓋有此心,非徒能爲此言而已。大抵能主忠信以爲學,則必有忠誠以事君。事君之忠,當素定於爲學之日。
四九、近世道學之倡,陳白沙不爲無力,而學術之誤,亦恐自白沙始。「至無而動,至近而神」,此白沙自得之妙也。愚前所謂「徒見夫至神者,遂以爲道在是矣,而深之不能極,而幾之不能研」,雖不爲白沙而發,而白沙之病正恐在此。章楓山嘗爲余言其爲學本末,固以禪學目之。胡敬齋攻之尤力,其言皆有所據。公論之在天下,有不可得而誣者矣。
五○、丘文莊公雅不喜陳白沙。大學衍義中有一處譏議異學,似乎爲白沙發也。然公之文學固足以名世,而未有以深服白沙之心。其卒也,白沙祭之以文,意殊不滿,此殆程子所謂「克己最難」者也。
五一、胡敬齋大類尹和靖,皆是一「敬」字做成。居業録中言敬最詳,蓋所謂身有之,故言之親切而有味也。然亦儘窮理,但似乎欠透。如云「氣乃理之所爲」,又云「人之道乃仁義之所爲」,又云「所以爲是太和者道也」,又云「有理而後有氣」,又云「易即道之所爲」。但熟讀繫辭傳,其説之合否自見。蓋朱子雖認理氣爲二物,然其言極有開闔,有照應。後來承用者,思慮皆莫之及,是以失之。若余子積之性書,則其甚焉者也。性書有云:「氣嘗能輔理之美矣,理豈不救氣之衰乎!」余偶爲着一語云:「不謂理氣交相爲賜如此!」
五二、胡敬齋力攻禪學,蓋有志於閑聖道者也,但於禪學本末似乎未嘗深究,動以想像二字斷之,安能得其心服耶!蓋吾儒之有得者,固是實見,禪學之有得者,亦是實見,但所見者不同,是非得失,遂於此乎判爾。彼之所見,乃虚靈知覺之妙,亦自分明脱洒,未可以想像疑之。然其一見之餘,萬事皆畢,卷舒作用,無不自由,是以猖狂妄行,而終不可與入堯舜之道也。愚所謂「有見於心,無見於性」,當爲不易之論。使誠有見乎性命之理,自不至於猖狂妄行矣。蓋心性至爲難明,是以多誤。謂之兩物又非兩物,謂之一物又非一物。除却心即無性,除却性即無心,惟就一物中分剖得兩物出來,方可謂之知性。學未至於知性,天下之言未易知也。
五三、居業録云:「婁克貞見搬木之人得法,便説他是道。此與『運水搬柴』相似,指知覺運動爲性,故如此説。夫道固無所不在,必其合乎義理而無私,乃可爲道,豈搬木者所能?設使能之,亦是儒者事矣。其心必以爲無適而非道,然所搬之木苟不合義,亦可謂之道乎?」愚讀此條,不覺慨然興嘆,以爲義理之未易窮也。夫法者,道之别名。凡事莫不有法,苟得其法,即爲合理,是即道也。搬木者固不知道爲何物,但據此一事,自是暗合道妙,與「夫婦之愚不肖,與知能行」一也。道固無所不在,若搬木得法而不謂之道,得無有空缺處邪?木所從來或有非義,此其責在主者,夫豈搬者之過邪?若搬者即主,則其得法處自是道,得之非義自是非道,顧可舉一而廢百邪?禪家所言「運水搬柴,無非妙用」,蓋但以能搬能運者即爲至道,初不問其得法與否,此其所以與吾儒異也。克貞雖是禪學,然此言却不差,敬齋乃從而譏之,過矣。
五四、王伯安學術,具在《傳習録》中。觀其與蕭惠及陸原静答問數章,可謂「吾無隱乎爾」。録中千言萬語,無非是物,而變動不居,故驟而讀之者,或未必能知其落着也。原静却善問,儘會思索,第未知後來契合何如。
五五、嘗得湛元明所著書數種,觀其詞氣格力,甚類楊子雲,蓋欲成一家言爾。然元明自處甚高,自負甚大,子雲豈其所屑爲哉!區區之見,多有未合,恨無由相與細講,以歸于至一。姑記其一二如左。
五六、「一陰一陽之謂道」,吾夫子贊易語也。元明云:「自其一陰一陽之中者謂之道。」然則聖人之言,亦容有欠缺處邪?殆不然矣!
五七、易卦三百八十四爻,中正備者六十有四,中而不正者亦六十有四,正而不中者百二十有八,不中不正者亦百二十有八。元明云:「吾觀於大易,而知道器之不可以二也。爻之陰陽剛柔,器也。得其中正焉,道也。」其説器字甚明,然但以得其中正者爲道,不過六十四爻而已,餘爻三百二十以爲非道,則道器不容於不二矣。如以爲道,則固未嘗得其中正也。不識元明果何以處之邪?
五八、元明言:「犬牛之性,非天地之性。」即不知犬牛何從得此性來?天地間須是二本方可。
五九、所謂理一者,須就分殊上見得來,方是真切。佛家所見亦成一片,緣始終不知有分殊,此其所以似是而非也。其亦嘗有言:「不可籠統真如,瞞盰佛性。」大要以警夫頑空者爾,於分殊之義初無干涉也。其既以事爲障,又以理爲障,直欲掃除二障乃爲至道,安得不爲籠統瞞盰乎?陳白沙謂林緝熙曰:「斯理無一處不到,無一息不運,得此把柄入手,更有何事!」其説甚詳。末乃云:「自兹以往,更有分殊處合要理會。」夫猶未嘗理會分殊,而先已「得此把柄」,愚恐其未免於籠統瞞盰也。況其理會分殊工夫,求之所以自學,所以教人,皆無實事可見,得非欲稍自别於禪學,而姑爲是言邪?湛元明爲作改葬墓碑,并「合要理會」一句亦不用,其平日之心傳口授,必有在矣。
六○、白沙詩教(間)〔開〕卷第一章,乃其病革時所作以示元明者也。所舉經書曾不過一二語,而遂及於禪家之杖喝。何邪?殆熟處難忘也。所云「莫杖莫喝」,只是掀翻説,蓋一悟之後,則萬法皆空,「有學無學,有覺無覺」,其妙旨固如此。「金針」之譬亦出佛氏,以喻心法也。「誰掇」云者,殆以領悟者之鮮其人,而深屬意於元明耳。觀乎「莫道金針不傳與,江門風月釣臺深」之句,其意可見。註乃謂:「深明正學,以闢釋氏之非。」豈其然乎?「溥博淵泉而時出之」,道理自然,語意亦自然。曰「藏而後發」,便有作弄之意,未可同年而語也。四端在我,無時無處而不發見,知皆擴而充之,即是實地上工夫。今乃欲於「静中養出端倪」,既一味静坐,事物不交,善端何緣發見?遏伏之久,或者忽然有見,不過虚靈之光景耳。「朝聞夕死」之訓,吾夫子所以示人當汲汲於謀道,庶幾無負此生。故程子申其義云:「聞道,知所以爲人也。夕死可矣,是不虚生也。」今顧以此言爲處老處病處死之道,不幾於侮聖言者乎!道乃天地萬物公共之理,非有我之所得私。聖賢經書明若日星,何嘗有一言以道爲吾爲我?惟佛氏妄誕,乃曰「天上天下,惟我獨尊」。今其詩有云:「無窮吾亦在」,又云:「玉臺形我我何形。」「吾」也「我」也,註皆指爲道也,是果安所本邪?然則所謂「纔覺便我大而物小,物有盡而我無盡」,正是惟我獨尊之説。姑自成一家可矣,必欲强合於吾聖人之道,難矣哉。
六一、楊方震《復余子積書》有云:「若論一,則不徒理一,而氣亦一也。若論萬,則不徒氣萬,而理亦也。」此言甚當,但「亦」字稍覺未安。
六二、人呼吸之氣,即天地之氣。自形體而觀,若有内外之分,其實一氣之往來爾。程子云:「天人本無二,不必言合。」即氣即理皆然。
六三、蔡介夫《中庸蒙引》論鬼神數段極精,其一生做窮理工夫,且能力行所學,蓋儒林中之傑出者。
六四、《老子》五千言,諸丹經莫不祖之。詳其首尾,殊未見其有不合者。然則長生久視之道,當出於《老子》無疑矣。
六五、魏伯陽《參同契》,將六十四卦翻出許多説話,直是巧,其實一字也無所用,故有教外别傳之説。後來張平叔説得亦自分明,所謂「工夫容易藥非遥,説破人須失笑」是已。使吾朱子灼知其爲可笑,其肯留意於此乎?然朱子之考訂此書,與註《楚辭》一意。蓋當其時,其所感者深矣,吾黨尤不可不知。
六六、《參同契》有彭曉、陳顯微、儲華谷、陰真人、俞琰、陳致虚六家註,皆能得其微旨。内俞註最佳,次則二陳。陰註似乎意未盡達,蓋秘之也。儲註甚簡,中間却有眼目。彭註亦未甚明。又有無名氏二家註,一家專言内事,一家以傅會鑪火之術,失之遠矣。俞有《易外别傳》一卷,亦佳。其言大抵明備而含蓄,此所以優於他註也。
六七、讀《參同契發揮》,到「蟾蜍與兔魄,日月無雙明」,下方出「呼吸」二字。要之,金丹作用之妙,不出「呼吸」二字而已,如不識此二字之爲妙,皆惑於他歧者也。
六八、仙家妙旨,無出《參同契》一書,然須讀《悟真篇》首尾貫通而無所遺,方是究竟處也。《悟真篇》本是發明仙家事,末乃致意於禪,其必有説矣。然使真能到得究竟處,果何用乎?
六九、神仙之説,自昔聰明之士,鮮不慕之。以愚之愚,早亦嘗究心焉,後方識破,故詳舉以爲吾黨告也。天地間果有不死之物,是爲無造化矣。誠知此理,更不必枉用其心。如其信不能及,必欲僥倖於萬一,載胥及溺,當誰咎哉?
七○、嘗閲佛書數種,姑就其所見而論之。《金剛經》、《心經》可爲簡盡。《圓覺》詞意稍複。《法華》緊要指示處,纔十二三,餘皆閒言語耳,且多誕謾。達磨雖不立文字,直指人心,見性成佛,然後來説話不勝其多。亦嘗畧究其始終。其教人發心之初,無真非妄,故云「若見諸相非相,即見如來」;悟入之後,則無妄非真,故云「無明真如無異境界」。雖頓、漸各持一説,大抵首尾衡決,真妄不分,真詖淫邪遁之尤者。如有聖王出,韓子火攻之策,其必在所取夫!
七一、朱子嘗答《金剛經》大意之問,有云:「彼所謂降伏者,非謂欲遏伏此心,謂盡降收世間衆生之心,入它無餘湼槃中滅度,都教你無心了方是。」此恐未然。詳其語意,只是就發阿耨多羅三藐三菩提心者説。蓋欲盡滅諸相,乃見其所謂空者耳。
七二、《法華經•如來壽量品》所云:「成佛以來,甚大久遠,壽命無量,常住不滅。雖不實滅而言滅度,以是方便教化衆生。」此經中切要處,諸佛如來秘密之藏,不過如此。閒言語居其大半,可厭。《分别功德品》偈中所説:「若布施,若持戒,若忍辱,若精進,若禪定,五波羅蜜,皆謂之功德。」及云:「有善男女等,聞我説壽命,乃至一念信,其福過於彼。」蓋於雖滅不滅之語,若信得及即是實見,是爲第一般若多羅蜜,其功德不可思議,以前五者功德比此,千萬億分不及其一。其實只争悟與未悟而已。
七三、事、理二障,出《圓覺經》,其失無逃於程子之論矣。經有草堂僧宗密疏畧,未及見,但見其所自序,及裴休一序,説得佛家道理亦自分明。要皆只是説心,遂認以爲性,終不知性是何物也。此經文法圓熟,照應分明,頗疑翻譯者有所潤色。大抵佛經皆出翻譯者之手,非盡當時本文,但隨其才識以爲淺深工拙焉耳。
七四、《中庸》舉「鳶飛戾天,魚躍于淵」二語,而申之云:「言其上下察也。」佛家亦嘗有言:「青青翠竹盡是真如,鬱鬱黄花無非般若。」語意絶相似,只是不同。若能識其所以不同,自不爲其所惑矣。
七五、朱子嘗論及:「釋氏之學,大抵謂若識得透,應千罪惡,即都無了。然則此一種學,在世上乃亂臣賊子之三窟耳。」所舉王履道者,愚未及詳考其人,但嘗驗之邢恕,明辨有才而復染禪學,後來遂無所不爲。吁,可畏哉!