困知記續卷上凡八十章
一、異端之説，自古有之，考其爲害，莫有過於佛氏者矣。佛法初入中國，惟以生死輪廻之説動人。人之情莫不貪生而惡死，苟可以免輪廻、出生死，安得不惟其言之聽？既有求於彼，則彼之遺君親、滅種類、凡得罪於名教者，勢不得不姑置之。然吾儒之信之者猶鮮也。
其後有達磨者至，直指人心，見性成佛，以爲一聞千悟，神通自在，不可思議。則其説之玄妙，迥非前日比矣，於是高明者亦往往惑焉。惑及於高明，則其害〔可不各〕有不可勝救者矣。何哉？蓋高明之士，其精神意氣足以建立門户，其聰明才辨足以張大説辭，既以其道爲至，則取自古帝王「精一執中」之傳，孔門「一貫忠恕」之旨，「克己爲仁」之訓，《大學》「致知格物」之教，《中庸》「性道中和」之義，《孟子》「知言養氣、盡心知性」之説，一切皆以其説亂之。真妄混淆，學者茫然莫知所適。一入其陷穽，鮮復能有以自拔者。故内之無以立大中至正之本，外之無以達經世宰物之用，教衰而俗敗，不但可爲長太息而已。向非兩程子、張子、朱子身任斯道，恊心并力以排斥之，吾人之不變於夷者能幾何哉！
惟數君子道德之充備、學術之純深、辨論之明確，自孟子而後莫或過之。故其言一出，聰明豪傑之士靡不心服。近者親而炙之，遠者聞風而起，相與爲之羽翼以推行其説於天下者，繩繩不乏。迨我聖祖出，位隆君師，興學育才，一以五經四書及數君子之説爲教，則主張斯道者，又誠有所賴矣。故自朱子没，迄今三四百年，天下之士非聖賢之學不講，而所謂禪學者以之滅息，是豈一人一日之力哉！
夫何近世以來，乃復潛有衣鉢之傳，而外假於道學以文其説！初學之士，既莫能明乎心性之辨，世之老師宿儒，又往往不屑究心於所謂禪者，故其説之興，能救正者殊鮮，而從之者實繁有徒。其志將以求道也，曾不知其所求之非道也，豈不誤哉！愚也才質凡下，於數君子無能爲役，但以初未學禪而偶嘗有悟，從事於吾儒之學也久，而性命之理亦粗若有見焉，故於異同之際，頗能辨别。雖嘗著之於策，傳之吾黨，庶幾愛助之萬一。時復披閲，則猶病其説之未詳，懼無以解夫人之惑也，記於是乎有續云。
二、佛氏之所謂性，覺而已矣。其所謂覺，不出乎見聞知覺而已矣。然又有謂「法離見聞覺知」者，豈見聞知覺之外别有所謂覺邪？良由迷悟之不同爾。後來，其徒之桀黠者，因而造妖捏怪，百般作弄，神出鬼没，以逞其伎倆，而聳動人之聽聞。祇爲衆人皆在迷中，不妨東説西説，謂莫能與之明辨也。今須據他策子上言語反覆異同處，一一窮究，以見其所謂性者，果不出於見聞知覺，别無妙理，然後吾儒之性理，可得而明。有如士師之折獄，兩造具備，精加研覈，必無以隱其情矣。其情既得，則是非之判有如黑白。至此而猶以非爲是，不幾於無是非之心者乎！
三、達磨者，禪家之初祖也。其傳法二祖時，嘗謂之曰：「吾觀震旦所有經教，惟《楞伽》四卷可以印心。」遂併授之。自後其徒皆尊信此經，以爲祕典。則今所宜按據以窮究其所謂性者，無出此經。此經凡四譯，四卷者乃劉宋時譯本，其文頗奥澀難讀，當出自佛口無疑。〔迨〕國初，高僧宗泐、如玘嘗奉詔註釋，參以唐本，亦頗明白。但經中言語初無次第，散漫不一，觀者猝難理會。今輙聯比而貫通之，以究極其歸趣，遇奥澀處，間亦附入註語，以暢其義。高明之士有深於其説者，當知余言之不妄也。
四、《楞伽》大旨有四，曰「五法」，曰「三自性」，曰「八識」，曰「二無我」。一切佛法，悉入其中，經中明言之矣。五法者，名也、相也、妄想也、正智也、如如也。三自性者，妄想自性、緣起自性、成自性也。八識者，識藏也、意根、意識、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識也。二無我者，人無我、法無我也。凡此諸法，不出迷、悟兩途。蓋迷則爲名，爲相，爲妄想，爲妄想、緣起自性，爲人、法二執，而識藏轉爲諸識；悟則爲正智，爲如如，爲成自性，爲人、法無我，而諸識轉爲真識。所謂人、法，則五陰、十二入、十八界是已。五陰者，色、受、想、行、識也。十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，對色、聲、香、味、觸、法六塵也；加之六識，是爲十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所覺之謂悟，無所覺之謂迷。
佛者，覺也。而覺有二義，有始覺，有本覺。始覺者，目前悟入之覺，即所謂正智也，即人而言之也。本覺者，常住不動之覺，即所謂如如也，離人而言之也。因始覺而合本覺，所以成佛之道也。及其至也，始覺、正智亦泯，而本覺朗然獨存，則佛果成矣。故佛有十號，其一曰「等正覺」，此之謂也。本覺乃見聞知覺之體，五陰之識屬焉。見聞知覺乃本覺之用，十八界之識屬焉。非本覺即無以爲見聞知覺，舍見聞知覺則亦無本覺矣，故曰：「如來於陰、界、入，非異非不異。」其謂「法離見聞覺知」者何？懼其着也。佛以離情遣着，然後可以入道，故欲人於見聞知覺，一切離之。離之云者，非不見不聞無知無覺也，不着於見聞知覺而已矣。金剛經所謂「心不住法而行布施，應無所住而生清浄心」，即其義也。然則佛氏之所謂性，不亦明甚矣乎！彼明以知覺爲性，始終不知性之爲理，乃欲强合於吾儒以爲一道，如之何其可合也！
昔達磨弟子波羅提嘗言「作用是性」，有偈云：「在胎爲身，處世爲人。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識唤作精魂。」識與不識，即迷悟之謂也。「知是佛性」，即所謂正智、如如。「唤作精魂」，即所謂名相、妄想。此偈自是真實語，後來桀黠者出，嫌其淺近，乃人人捏出一般鬼怪説話，直是玄妙，直是奇特，以利心求者，安得不爲其所動乎？張子所謂「詖淫邪遁之辭，翕然並興，一出於佛氏之門」，誠知言矣。然造妖捏怪不止其徒，但嘗略中其毒者，往往便能如此，吾黨尤不可不知。
五、《楞伽》四卷，卷首皆云「一切佛語心品」，良以萬法唯識，諸識唯心，種種差别不出心識而已，故經中之言識也特詳。第一卷，首言「諸識有二種生、住、滅」，謂流注生、住、滅，相生、住、滅。次言「諸識有三種相，謂轉相、業相、真相」。又云：「略説有三種識，廣説有八相。何等爲三？謂真識、現識及分别事識。」又云：「若覆彼真識，種種不實諸虚妄滅，則一切根識滅，是名相滅。」又云：「轉識、藏識真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真實相不滅。」「非自真實相滅，但業相滅。若自真實相滅者，藏識則滅。藏識滅者，不異外道斷見論議。」又破外道斷見云：「若識流注滅者，無始流注應斷。」又云：「水流處，藏識、轉識浪生。」又云：「外境界風飄蕩，心海識浪不斷。」又偈云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」又偈云：「凡夫無智慧，藏識如巨海，業相猶波浪，依彼譬類通。」
第二卷有云：「一切自性習氣、藏意意識習見轉變，名爲湼槃。」註云：「自性習氣，謂衆生心識性執，熏習氣分。藏意意識者，即藏識與事識，由愛見妄想之所熏習。轉變者，謂轉藏識、事識爲自覺聖智境界也。」有云：「識者，因樂種種跡境界故，餘趣相續。」有云：「外道四種湼槃，非我所説法。我所説者，妄想識滅，名爲湼槃。」有云：「意識者，境界分段計着生，習氣長養藏識意俱。我我所計着，思惟因緣生。不壞身相藏識因，攀緣自心現境界，計着心聚生。展轉相因，譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅亦如是。是故意識滅，七識亦滅。」註云：「境界分段者，六識從六塵生也。習氣長養者，言六識不離七識、八識也。我我所計着者，言七識我執，從思惟彼因彼緣而生。不壞身相藏識，即第八識。謂此八識因於六識能緣，還緣自心所現境界，以計着故，而生六識，能總諸心，故云心聚生也。展轉相因者，八識轉生諸識，六識起善起惡，七識則傳送其間。海喻八識，浪喻六識。以六塵爲境界風，境界乃自心所現，還吹八識心海，轉生諸識。若生若滅，亦猶依海而有風，因風而鼓浪，風息則浪滅。故云意識滅，七識亦滅也。」又偈云：「心縳於境界，覺想智隨轉。無所有及勝，平等智慧生。」註云：「現前一念，爲塵境所轉，故有業縳，而本有覺智亦隨妄而轉。若了妄即真，離諸有相，及至佛地，則復平等大慧矣。」
第三卷有云：「彼生滅者是識，不生不滅者是智。墮相、無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智。長養相是識，非長養相是智。」又云：「無礙相是智，境界種種礙相是識。三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智。得相是識，不得相是智。自得聖智境界，不出不入，如水中月。」註云：「根、塵及我和合相應而生是識，此不知自性相故。若知性相，則一念靈知，不假緣生，故云無事方便自性相是智。相惟是一，而有離不離之異，故云得不得也。」又偈云：「心意及與識，遠離思惟想。得無思想法，佛子非聲聞。寂静勝進忍，如來清浄智。生於善勝義，所行悉遠離。」註云：「得無思想法，則轉識爲智。此是菩薩而非聲聞，智之始也。寂静勝進忍，即如來清浄忍智，智之終也。」
第四卷有云：「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣，離我我所，不覺彼故，三緣和合，方便而生。外道不覺，計着作者，爲無始虚僞惡習所熏，名爲識藏，生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清浄。」「常生不斷」以上註云：「此隨染緣，從細至粗也。若能一念囘光，能隨浄緣，則離無常之過，二我之執，自性清浄，所謂性德如來則究顯矣。」有云：「菩薩摩訶薩，欲求勝進者，當浄如來藏及識藏名。若無識藏名，如來藏者，則無生滅。」註云：「識藏以名言者，由迷如來藏轉成妄識，無有别體，故但有名。若無識藏之名，則轉妄識爲如來藏也。」有云：「彼相者，眼識所照，名爲色；耳、鼻、舌、身、意、意識所照，名爲聲、香、味、觸、法，是名爲相。妄想者，施設衆名，顯示諸相，如此不異，象、馬、車、步、男、女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生，不斷不常，不墮一切外道聲聞緣覺之地。以此正智不立名相，非不立名相，離二見、建立及誹謗，知名相不生，是名如如。」有云：「善不善者，謂八識。何等謂八？謂如來藏名識藏、心意、意識及五識身，非外道所説。五識身者，心意、意識俱。善不善相，展轉變壞，相續流注。不壞身生，亦生亦滅，不覺自心現，次第滅，餘識生。形相差别，攝受意識、五識俱相應生，刹那時不住。」註云：「不壞者，不斷也。攝受意識者，以五根攬五塵，攝歸意識，起善起惡。」有云：「愚夫依七識身滅起斷見；不覺識藏故起常見。自妄想故不知本際，自妄想慧滅故解脱。」註云：「愚夫所知，極於七識，七識之外無所知故，因起斷見。而不覺識藏無盡，見其念念相續故，起常見。由其自妄想，内而不及外故，不能知本際。然妄不自滅，必由慧而滅也。」又偈云：「意識之所起，識宅意所住。意及眼識等，斷滅説無常。或作湼槃見，而爲説常住。」註云：「意由八識而起，而八識意之所住，故謂之爲宅。以是言之，自不容以七識身滅而起斷見。彼又於意及眼識等斷滅處説無常，或作湼槃見者，此皆凡外自妄想見，故不知本際，如來爲是説常住也。」經中言識，首尾具於此矣。間有牽涉他文者，不暇盡録，然已不勝其多，亦無庸盡録爲也。其首之以「諸識有二種生、住、滅」，乃其所謂「生死根」也；終之以「識宅常住」乃其所謂「湼槃相」也。然而「生死即湼槃，湼槃即生死」此是佛家本語初無二相，故諸識雖有種種名色，實無二體。但迷之則爲妄，悟之則爲真。苟能滅妄識而契真識，則有以超生死而證湼槃矣。真識即本覺也，湼槃即所覺之境界也。由此觀之，佛氏之所謂性，有出於知覺之外邪？雖其言反覆多端，窮其本末，不過如此。然驟而觀之者，或恐猶有所未達也，輙以藏識爲主，而分爲數類以盡其義。
藏，即所謂如來藏也，以其含藏善惡種子，故謂之藏。其所以爲善爲惡，識而已矣，故曰藏識。藏識一爾，而有本有末。曰「真相」，曰「真識」，曰「真實相」，曰「無始流注」，曰「藏識海」，曰「湼槃」，曰「平等智慧」，曰「不生不滅」等是智。曰「如來清浄智」，曰「自性無垢，畢竟清浄」，曰「識宅」，曰「常住」，此爲一類，皆言乎其本體也。曰「流注生、住、滅，相生、住、滅」，曰「業相」，曰「分别事識」，曰「識浪」，曰「樂種種跡境界」，曰「意識」，曰「生滅」等是識。曰「識藏，生住地無明，與七識俱，如海浪身，常生不斷」，曰「識藏名」，曰「心意、意識及五識身」，曰「意及眼識等」，此爲一類，皆言乎其末流也。曰「轉相」，曰「現識」，曰「轉識」，曰「覺想智隨轉」，此爲一類，言乎本末之所由分也。其言及修行處，又當自爲一類，如曰「諸虚妄滅則一切根識滅」，曰「見習轉變名爲湼槃」，曰「妄想識滅名爲湼槃」，曰「意識滅七識亦滅」，曰「無所有及勝」，曰「遠離思惟想」，曰「離無常過，離於我論」，曰「欲求勝進者，當浄如來藏及識藏名，若無識藏名，如來藏者則無生滅」，曰「自妄想慧滅故解脱」，凡此皆言其修行之法也。欲窮其説者，合此數類而詳玩之，則知余所謂「滅妄識而契真識」，誠有以得其要領矣。夫識者，人心之神明耳，而可認爲性乎！且其以本體爲真，末流爲妄，既分本末爲兩截；謂迷則真成妄，悟則妄即真，又混真妄爲一途。蓋所見既差，故其言七顛八倒，更無是處。吾黨之號爲聰明特達者，顧不免爲其所惑，豈不深可惜哉！
六、佛氏分本末爲兩截，混真妄爲一途，害道之甚無過於此。不可但如此説過，須究言之。夫以心識爲本，六識爲末，固其名之不可易者，然求其實，初非心識之外别有所謂六識也，又非以其本之一，分而爲末之六也。蓋凡有所視則全體在目，有所聽則全體在耳，有所言則全體在口，有所動則全體在身。只就此四件説，取簡而易見爾。所謂感而遂通，便是此理。以此觀之，本末明是一物，豈可分而爲二，而以其半爲真、半爲妄哉！
若夫真妄之不可混，則又可得而言矣。夫目之視，耳之聽，口之言，身之動，物雖未交而其理已具，是皆天命之自然，無假於安排造作，莫非真也。及乎感物而動，則有當視者，有不當視者；有當聽者，有不當聽者；有當言者，有不當言者；有當動者，有不當動者。凡其所當然者，即其自然之不可違者，故曰真也；所不當然者，則往往出於情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此達諸家、國、天下，此吾儒所以立人極之道，而内外、本末無非一貫也。若如佛氏之説，則方其未悟之先，凡視聽言動不問其當然與不當然，一切皆謂之妄；及其既悟，又不問其當然與不當然，一切皆謂之真。吾不知何者在所當存乎，何者在所當去乎？當去者不去，當存者必不能存，人欲肆而天理滅矣。使其説肆行而莫之禁，中國之爲中國，人類之爲人類，將非幸歟！
七、《楞伽》四卷並無一理字，註中却多用理字訓釋其説，蓋本他經之文爾。嘗見《楞嚴》有云：「理則頓悟乘悟併銷。」《圓覺》有云：「一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。」事、理二障，在《楞伽》但謂之惑障、智障爾，非逃儒歸佛者，誰能易之？雖其所用理字不過指知覺而言，初非吾儒所謂性命之理，然言之便足以亂真，不可不辨。
八、《傳習録》有云：「吾心之良知，即所謂天理也。」又云：「道心者，良知之謂也。」又云：「良知即是未發之中。」雍語有云：「學、問、思、辨、篤行，所以存養其知覺。」又有「問『仁者以天地萬物爲一體』。答曰：『人能存得這一點生意，便是與天地萬物爲一體。』又問：『所謂生者即活動之意否，即所謂虚靈知覺否？』曰：『然。』」又曰：「性即人之生意。」此皆以知覺爲性之明驗也。
九、達磨所尊信者惟《楞伽》，凡其切要之言，余既聯比而貫通之，頗爲論斷，以究極其歸趣，其所以異於吾儒者（章章）〔彰彰〕明矣。自達磨而下，其言之亂真者不少，欲一一與之辨明，未免失於繁冗，將一切置而不辨，又恐吾人嘗誤持其説以爲是者，其惑終莫之解也。乃雜取其一二尤近似者，别白而究言之。
一○、達磨告梁武帝有云：「浄智妙圓，體自空寂。」只此八字，已盡佛性之形容矣。其後有神會者，嘗著《顯宗記》，反覆數百語，説得他家道理亦自分明。其中有云：「湛然常寂，應用無方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。妙有即摩訶般若，真空即清浄湼槃。」此言又足以發盡達磨「妙圓空寂」之旨。余嘗合而觀之，與《繫辭傳》所謂「寂然不動，感而遂通天下之故」，殆無異也。然孰知其所甚異者，正惟在於此乎！夫易之神，即人之心。程子嘗言：「心一也，有指體而言者，『寂然不動』是也；有指用而言者，『感而遂通』是也。」蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感爲性，此其所爲甚異也。良由彼不知性爲至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖不失圓通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸於冥行妄作而已矣。與吾儒之道，安可同年而語哉！
一一、程子嘗言「仁者，渾然與物同體」，佛家亦有「心佛衆生，渾然齊致」之語，何其相似也！究而言之，其相遠奚啻燕、越哉！唐相裴休，深於禪學者也，嘗序《圓覺經疏》，首兩句云：「夫血氣之屬必有知，凡有知者必同體。」此即「心佛衆生，渾然齊致」之謂也。蓋其所謂齊同，不出乎知覺而已矣。且天地之間，萬物之衆，有有知者，有無知者，謂有知者爲同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。蓋以知覺爲性，其窒礙必至於此。若吾儒所見，則凡賦形於兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以爲性，有知無知，無非出於一本。故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，元無絲毫空闕之處，無須臾間斷之時，此其所以爲渾然也。然則所謂同體者，亦豈待於採攬牽合以爲同哉？夫程子之言，至言也，但恐讀者看得不仔細，或認從知覺上去，則是援儒以助佛，非吾道之幸矣。
一二、「有物先天地，無形本寂寥，能爲萬象主，不逐四時凋。」此詩乃高禪所作也。自吾儒觀之，昭然太極之義，夫復何言？然彼初未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。今先據佛家言語解釋一番，使彼意既明且盡，再以吾儒言語解釋一番，然後明指其異同之實，則似是之非，有不難見者矣。
以佛家之言爲據，則「無始菩提」，所謂「有物先天地」也；「湛然常寂」，所謂「無形本寂寥」也；「心生萬法」，所謂「能爲萬象主」也；「常住不滅」，所謂「不逐四時凋」也。作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之書，「太極生兩儀」，是固先天地而立矣；「無聲無臭」，則無形不足言矣；「富有之謂大業」，萬（象）〔物〕皆一體也；「日新之謂盛德」，萬古猶一時也。太極之義，不亦明且盡乎？詩凡二十字，其十七字彼此意義無甚異同，不足深辨。所當辨者，三字爾：「物」也，「萬象」也。以物言之，菩提不可爲太極，明矣。以萬象言之，在彼經教中即萬法爾，以其皆生於心，故謂之能主，然所主者實不過陰、界、入，自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣父子兄弟夫婦朋友，遠而飛潛動植水火金石，一切視以爲幻而空之矣，彼安得復有所謂萬象乎哉！爲此詩者，蓋嘗窺見儒書，遂竊取而用之爾。
余於前記嘗有一説，正爲此等處，請復詳之。所謂「天地間非太極不神，然遂以太極爲神則不可」，此言殊未敢易。誠以太極之本體，動亦定，静亦定。神則動而能静，静而能動者也。以此分明見得是二物，不可混而爲一。故《繫辭傳》既曰「一陰一陽之謂道」矣，而又曰「陰陽不測之謂神」。由其實不同，故其名不得不異。不然，聖人何用兩言之哉！然其體則同一陰陽，所以難於領會也。佛氏初不識陰陽爲何物，固無由知所謂道，所謂神。但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以爲空寂，推其用而遍於陰界入，則以爲神通。所謂「有物」者，此爾。以此爲性，萬無是處。而其言之亂真，乃有如此詩者，可無辨乎！然人心之神，即陰陽不測之神，初無二致。但神之在陰陽者，則萬古如一；在人心者，則與生死相爲存亡，所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣，吾黨之士，盍相與精察之？
一三、南陽慧忠破南方宗旨云：「若以見聞覺知是佛性者，浄名不應云『法離見聞覺知』。若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」南僧因問：「《法華》了義，『開佛知見』，此復何爲？」忠曰：「他云『開佛知見』，尚不言菩薩二乘，豈以衆生癡倒，便成佛之知見邪？」汾州無業有云：「見聞覺知之性，與太虚齊壽，不生不滅。一切境界，本自空寂，無一法可得。迷者不了，（即）〔便〕爲境惑。一爲境惑，流轉無窮。」此二人皆禪林之傑出者，其言皆見於《傳燈録》，何若是之不同邪？蓋無業是本分人，説本分話。慧忠則所謂神出鬼没以逞其伎倆者也。彼見南方以見聞覺知爲性，便對其人捏出一般説話，務要高他一着，使之莫測。蓋桀黠者之情狀每每如此。
嘗見《金剛經》，明有「是法平等，無有高下」之語。佛與衆生，固然迷悟不同，其知見之體即是平等，豈容有二？又嘗見楞嚴中有兩段語，其一，佛告波斯匿王云：「顔貌有變，見精不變。變者受滅，彼不變者元無生滅。」其二，因與阿難論聲聞，有云：「其形雖寐，聞性不昏。縱汝形銷，命光遷謝，此性云何爲汝銷滅？」此皆明以見聞爲性，與波羅提説相合。若浄名，則緊要在一離字，余前章論之悉矣。
先儒嘗言佛氏之辭善遁，便是此等處。傳燈録中似此儘多，究其淵源，則固出於瞿曇也。蓋瞿曇説法，常欲離四句，謂「一異、俱不俱、有無非有非無、大慧禪師宗杲者，當宋南渡初，爲禪林之冠，有語録三十卷。頃嘗遍閲之，直是會説，左來右去，神出鬼没，所以能聳動一世。渠嘗拈出一段説話，正余所欲辨者，今具于左。
僧問忠國師：「古德云：『青青翠竹，盡是法身。鬱鬱黄華，無非般若。』有人不許，云是邪説，亦有信者，云不思議，不知若爲？」國師曰：「此是普賢、文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘了義經合。故華嚴經云：『佛身充滿於法界，普現一切群生前，隨緣赴感，靡不周而恒處此菩提座。』翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又般若經云：『色無邊故，般若亦無邊。』黄華既不越於色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難爲措意。』又華嚴座主問大珠和尚云：「禪師何故不許『青青翠竹，盡是法身。鬱鬱黄華，無非般若』？」珠曰：「法身無像，應翠竹以成形。般若無知，對黄華而顯相。非彼黄華、翠竹而有般若、法身。故經云：『佛真法身，猶若虚空，應物現形，如水中月。』黄華若是般若，般若即同無情。翠竹若是法身，翠竹還能應用？座主會麽？」曰：「不了此意。」珠曰：「若見性人，道是亦得，道不是亦得，隨用而説，不滯是非。若不見性人，説翠竹着翠竹，説黄華着黄華，説法身滯法身，説般若不識般若，所以皆成諍論。」宗杲云：「國師主張翠竹是法身，直主張到底。大珠破翠竹不是法身，直破到底。老漢將一箇主張底，一箇破底收作一處，更無拈提，不敢動着他一絲毫，要你學者具眼。」
余於前記嘗舉「翠竹」「黄華」二语，以（謂）〔為〕與「鳶飛魚躍」之言「絶相似，只是不同」，欲吾人識其所以不同處，蓋引而未發之意。今偶爲此異同之論所激，有不容不盡其言者矣。據慧忠分析語，與大珠「成形」「顯相」二言，便是古德立言本旨。大珠所以不許之意，但以黄華、翠竹非有般若、法身爾。其曰「道是亦得」，即前「成形」「顯相」二言；曰「道不是亦得」，即後「非彼有般若、法身」一言也。慧忠所引經語與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘藴。然則其與吾儒「鳶飛魚躍」之義所以不同者，果何在邪？誠以鳶、魚雖微，其性同一天命也；飛、躍雖殊，其道同一率性也。彼所謂般若、法身，在花、竹之身之外。吾所謂天命、率性，在鳶、魚之身之内。在内則是一物，在外便成二物。二則二本，一則一本，詎可同年而語哉？且天命之性，不獨鳶、魚有之，花、竹亦有之。程子所謂「一草一木亦皆有理，不可不察」者，正惟有見乎此也。佛氏祇緣認知覺爲性，所以於花、竹上便通不去，只得以爲法界中所現之物爾。楞伽以「四大種色，爲虚空所持」，楞嚴以「山河大地，咸是妙明真心中物」，其義亦猶是也。宗杲於兩家之説更不拈動，總是占便宜，却要學者具眼，殊不失爲人之意。余也向雖引而不發，今則舍矢如破矣。吾黨之士夫，豈無具眼者乎？
一五、宗杲嘗謂士人鄭尚明曰：「你只今這聽法、説法一段歷歷孤明底，未生已前畢竟在甚麽處？」曰：「不知。」杲曰：「你若不知，便是生大。你百歲後，四大、五藴一時解散。到這裏，歷歷孤明底却向甚麽處去？」曰：「也不知。」杲曰：「你既不知，便是死大。」又嘗示吕機宜云：「現今歷歷孤明，與人分是非别好醜底，決定是有是無，是真實是虚妄？」前此臨濟亦嘗語其徒曰：「四大身不解説法聽法，虚空不解説法聽法。是汝目前歷歷孤明勿形段者，解説法聽法。」觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理只是如此，本不須苦求解悟。然而必以悟爲則者，只是要見得此歷歷孤明境界更親切爾。縱使見得親切，夫安知歷歷孤明者之非性，而性自有真耶？
一六、杲答曾天游侍郎第二書，説得他家道理直是明盡。渠最善揑怪，却有此等説話，又不失爲本分人也。書云：「尋常計較安排底是識情，隨生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。而今參學之人，不知是病，只管在裏許頭出頭没，教中所謂『隨識而不隨智』，以故昧却本地風光，本來面目。若或一時放下，百不思量計較，忽然失脚，蹋着鼻孔，即此識情便是真空妙智，更無别智可得。若别有所得，有所證，則又却不是也。如人迷時，唤東作西，及至悟時，即西便是東，無别有東。此真空妙智，與太虚空齊壽。只這太虚空中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物於空中往來。此真空妙智亦然，凡聖垢染，着一點不得。雖着不得，而不礙生死、凡聖於中往來。如此信得及，見得徹，方是箇出生入死，得大自在底漢。」細觀此書，佛氏之所謂性，無餘藴矣。「忽然失脚，蹋着鼻孔」，便是頓悟之説。
一七、杲示真如道人有云：「今生雖未悟，亦種得般若種子在性地上，世世不落惡趣，生生不失人身，不生邪見，家不入魔軍類。」又答吕舍人書有云：「若依此做工夫，雖不悟徹，亦能分别邪正，不爲邪魔所障，亦種得般若種子深。縱今生不了，來生出頭，現成受用，亦不費力，亦不被惡念奪將去。臨命終時，亦能轉業，況一念相應邪！」又答湯丞相書有云：「若存心在上面，縱今生未了，亦種得種子深。臨命終時，亦不被惡業所牽，墮諸惡趣。换却殼漏子，轉頭來亦昧我底不得。」此等説話，只是誘人信嚮，豈可爲憑？人情大抵多貪，都不曾見箇道理，貪今生受用未了，又要貪來生受用，安得不爲其所惑也！易曰：「原始反終，故知死生之説。」生死輪廻，決無此理，萬有一焉，只是妖妄。爲學而不能無疑於此，則亦何以窮理爲哉！
一八、杲答吕舍人書有云：「心無所之。老鼠入牛角，便見倒斷也。」倒斷即是悟處，心無所之是做工夫處。其做工夫只看話頭便是，如「狗子無佛性」，「鋸解秤錘」，「栢樹子」，「竹篦子」，「麻三斤」，「乾屎橛」之類，皆所謂話頭也。余於「栢樹子」話偶嘗驗過，是以知之然。向者一悟之後，佛家書但過目便迎刃而解。若吾聖賢之微詞奥旨竟不能通。後來用工久之，始知其所以然者。蓋佛氏以知覺爲性，所以一悟便見得箇虚空境界。證道歌所謂「了了見，無一物，亦無人，亦無佛」是也。渠千言萬語，只是説這箇境界。悟者安有不省！若吾儒之所謂性，乃「帝降之衷」，至精之理，細入於絲毫秒忽，無一非實，與彼虚空境界判然不同，所以決無頓悟之理。世有學禪而未至者，略見些光影便要將兩家之説和合而爲一。彌縫雖巧，敗闕處不可勝言，弄得來儒不儒，佛不佛，心勞日拙，畢竟何益之有！
一九、梁武帝問達磨曰：「朕即位以來，造寺寫經度僧，不可勝紀，有何功德？」答曰：「並無功德。」帝曰：「何以無功德？」答曰：「此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。」又宗杲答曾侍郎書有云：「今時學道之士，只求速效，不知錯了也。却謂無事省緣，静坐體究爲空過時光，不如看幾卷經，念幾聲佛，佛前多禮幾拜，懺悔平生所作罪過，要免閻家老子手中鐵棒。此是愚人所爲。」嗚呼！自佛法入中國，所謂造寺寫經，供佛飯僧，看經念佛，種種糜費之事，日新而月盛。但其力稍可爲者，靡不争先爲之，導之者固其徒。向非人心之貪，則其説亦無緣而入也。奈何世之諂佛以求福利者，其貪心惑志，纏綿固結而不可解。雖以吾儒正色昌言，懇切詳盡，一切聞如不聞。彼蓋以吾儒未諳佛教，所言無足信也。達磨在西域稱二十八祖，入中國則爲禪家初祖。宗杲擅名一代，爲禪林之冠，所以保護佛法者，皆無所不用其心，其不肯失言決矣。乃至如上所云，種種造作以爲無益者，前後如出一口。此又不足信邪？且夫貪、嗔、癡三者，乃佛氏之所深戒也，謂之「三毒」。凡世之造寺寫經，供佛飯僧，看經念佛，以爲有益而爲之，是貪也；不知其無益而爲之，是癡也。三毒而犯其二，雖活佛在世，亦不能爲之解脱。乃欲諂事土佛木佛，以僥倖於萬一，非天下之至愚至愚者乎！凡吾儒解惑之言不可勝述，孰意佛書中乃有此等本分説話！人心天理誠有不可得而泯滅者矣。余是用表而出之。更有丹霞燒木佛一事，亦可以解愚夫之惑。
二○、儒書有五行，佛家便言四大。儒書有五事，佛家則言六根。其蹈襲邪，抑偶同邪？是不可得而知也。然名物雖相似，其義理則相遼絶矣。四大有風而無金、木，楞嚴又從而附益之，揣摩湊合，都無義理，只被他妝點得好，故足以惑人。朱子嘗言：「佛書中惟楞嚴最巧，頗疑房融竄入其説。」看來此事灼然，無足疑者。且如楞伽四卷，達磨最所尊信，其言大抵質實而近乎拙，有若欲盡其意而未能者。佛一人爾，人一口爾，以二經較之，不應其言之工拙頓異如此。此本無足深辨，但既攻其失，則亦不可不知，又以見佛學溺人之深，有如是之才而甘心爲之役，殊可嘆也！
二一、昔有儒生悟禪者，嘗作一頌云：「斷除煩惱重增病，趣向真如亦是邪。隨順世緣無罣礙，湼槃生死是空華。」宗杲取之。嘗見杲示人有「水上葫蘆」一言，凡屢出。此頌第三句即「水上葫蘆」之謂也。佛家道理真是如此。論語有云：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」使吾夫子當時若欠却「義之與比」一語，則所謂「無適無莫」者，何以異於「水上葫蘆」也哉！
二二、韓子之闢佛老，有云：「其亦幸而出於三代之後，不見黜於禹、湯、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出於三代之前，不見正於禹、湯、文、武、周公、孔子也！」善哉言乎！自今觀之，其幸也未若其不幸之甚。景德傳燈録所載，舊云千七百人，其瑣瑣者姑未論，若夫戒行之清苦，建立之精勤，論辨之通明，語句之超邁，記覽之該博，亦何下百十人？此其人亦皆有過人之才，要爲難得。向使獲及吾聖人之門而取正焉，所成就當何如也！而皆畢竟落空以死。嗚呼，兹非其不幸之甚而何！
二三、吾儒之闢佛氏有三，有真知其説之非而痛闢之者，兩程子、張子、朱子是也；有未能深知其説而常喜闢之者，篤信程、張數子者也；有陰實尊用其説而陽闢之者，蓋用禪家訶佛駡祖之機者也。夫佛氏似是之非，固爲難辨，至於訶佛駡祖之機作，則其辨之也愈難。吁，可畏哉！
二四、程子之闢佛氏，有云：「自謂之『窮神知化』，而不足以開物成務。言爲『無不周遍』，實則外於倫理。『窮深極微』，而不可與入堯舜之道。」即其所言所造，而明指其罪過，誅絶之意，凛然辭氣之表矣。夫既不足以開物成務，則不得謂之「神化」。倫理且棄而不顧，尚何「周遍」之有！堯舜之道既不可入，又何有於「深微」？蓋「神化」「周遍」「深微」之云，皆彼之所自謂，非吾聖人所謂「神化」「周遍」「深微」者也。韓子云：「道其所道，非吾所謂道也。德其所德，非吾所謂德也。」此之謂也。他日程子又嘗有言：「佛氏不識陰陽、晝夜、死生、古今，安得謂形而上者與聖人同乎！」夫陰陽、晝夜、死生、古今，易之體也，深微者，易之理，神化者，易之用也。聖人全體皆易，故能範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。佛氏昧焉，一切冥行妄作，至於滅絶彝倫而不知悔，此其所以獲罪於天，有不可得而贖者。吾儒之誅絶之，亦惟順天而已，豈容一毫私意於其間哉！
二五、程子曰：「佛有箇覺之理，可以『敬以直内』矣。然無『義以方外』，其直内者，要之其本亦不是。」此言雖簡，而意極圓備。「其本不是」，正斥其認知覺以爲性爾，故非但無以方外，内亦未嘗直也。當詳味可以二字，非許其能直内之辭。
二六、程子嘗言：「聖人本天，釋氏本心。」直是見得透，斷得明也。本既不同，所以其説雖有相似處，畢竟和合不得。吕原明一生問學，欲直造聖人，且嘗從二程遊，亦稔聞其議論矣。及其晚年，乃見得「佛之道與吾聖人合」，反謂二程「所見太近」，得非誤以妙圓空寂爲形而上者邪？以此希聖，無異適燕而南其轅，蔑由至矣。
二七、張子曰：「釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者歟！」此言與程子「本心」之見相合，又推到釋氏窮處，非深知其學之本末，安能及此？
二八、程、張闢佛氏之言，見於《遺書》及《正蒙》者多矣，今但舉其尤切要者著於篇，以明吾説之有所據，其他皆吾人之所通習，無庸盡述也。
二九、朱子闢佛氏之言，比之二程子、張子尤爲不少，今亦無庸盡述，録其尤著明者一章。凡今之謗朱子者無他，恐只是此等處不合説得太分曉，未免有所妨礙爾。朱子嘗語學者云：「佛家都從頭不識，只是認知覺運動做性，所以鼓舞得許多聰明豪傑之士。緣他是高於世俗，世俗一副當污濁底事，他是無了，所以人競趨他之學。」或曰：「彼以知覺運動爲形而下者，空寂爲形而上者，如何？」曰：「便只是形而下者。他只是將知覺運動做玄妙説。」或曰：「如此則安能動人？必更有玄妙處。」曰：「便只是這箇，他那妙處離這知覺運動不得，無這箇便説不行，只是被他作弄得來精。所以横渠有釋氏『兩末』之論，只説得兩邊末（稍）〔梢〕頭，中間真實道理却不曾識。如知覺運動是其上一稍也，因果報應是其下一（稍）〔梢〕也。」或曰：「因果報應，他那邊有見識者亦自不信。」曰：「雖有不信底，依舊離這箇不得。如他幾箇高禪，縱説高煞也，依舊掉舍這箇不下，將去愚人。他那箇物事没理會，捉摸他不得。你道他如此説，又説不如此。你道他是知覺運動，他又有時掉翻了都不説時。雖是掉翻，依舊離這箇不得。」或曰：「今也不消學他那一層，只認依着自家底做便了。」曰：「固是。豈可學他！只是依自家底做，少間自見得他底低。」觀此一章，則知愚前所謂「洞見其肺腑，而深中其膏肓之病」，誠有據矣。
三○、朱子語類有云：「道謙言，大藏經中言，禪子病脾時，只坐禪六七日，減食，便安。謙言渠曾病，坐得三四日便無事。」李延平所稱謙開善者，必此人也。謂朱子嘗從渠用工夫來，於此可見。然朱子後來盡棄前習以歸于正，非全具知、仁、勇三德不能，其爲百世師也，殆無愧矣。
三一、今之道家，蓋源於古之巫祝，與老子殊不相干。老子誠亦異端，然其爲道主於深根固蒂、長生久視而已。道德五千言具在，於凡祈禳（榮）〔禜〕禱、經呪符籙等事，初未有一言及之。而道家立教乃推尊老子，置之三清之列，以爲其教之所從出，不亦妄乎！古者用巫祝以事神，建其官，正其名，辨其物，蓋誠有以通乎幽明之故，故專其職掌，俾常一其心志以導迎二氣之和，其義精矣。去古既遠，精義浸失，而淫邪妖誕之説起。所謂經呪符籙，大抵皆秦漢間方士所爲，其泯滅而不傳者計亦多矣，而終莫之能絶也。今之所傳，分明遠祖張道陵，近宗林靈素輩，雖其爲用，不出乎祈禳（榮）〔禜〕禱。然既已失其精義，則所以交神明者率非其道，徒滋益人心之惑，而重爲世道之害爾。望其消災而致福，不亦遠乎！蓋老子之善成其私，固聖門所不取，道陵輩之譸張爲幻，又老子之所不屑爲也。欲攻老氏者，須分爲二端，而各明辨其失，則吾之説爲有據，而彼雖桀黠，亦無所措其辭矣。
三二、老子外仁義禮而言道德，徒言道德而不及性，與聖門絶不相似，自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真，惟佛氏爾。
三三、列子、莊子出入老佛之間。其時佛法未入中國也，而其言之相合者，已自不少。易大傳曰：「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。」是安有華夷之别、古今之異邪？理固然矣。聖人所見，無非極致，則雖或生於千百世之上，或生於千百世之下，或相去千萬里之遠，其道安有不同？故凡謂佛爲聖人者，皆非真知聖道者也。
三四、「黄老於漢，佛於晉、魏、梁、隋之間。」韓子之言是也。然佛學在唐尤盛，在宋亦盛，夷狄之禍所以相尋不絶，何足怪哉！程朱數君子相繼而出，相與推明孔孟之正學，以救當世之淪胥者，亦既諄諄懇懇，而世莫之能用也。直至我朝，其説方盛行於天下，孔孟之道於是復明。雖學者之所得不必皆深，所行不必皆力，然譬諸梓匠輪輿，必以規矩，巧或不足，終不失爲方圓，亦足以成器而適用矣。近來異説紛起，直欲超然於規矩準繩之外，方圓平直，惟其意之所裁。「觚哉，觚哉！」此言殊可念也。有世道之責者，不遠爲之慮可乎！
三五、朱子嘗言：「伊川『性即理也』一語，便是千萬世説性之根基。」愚初發憤時，常將此語體認，認來認去，有處通，有處不通。如此累年，竟不能歸一，却疑伊川此語有所未盡，朱子亦恐説得太過，難爲必信也。遂姑置之，乃將理氣二字參互體認，認來認去，一般有處通，有處不通。如此又累年，亦竟不能歸一，心中甚不快，以謂識見有限，終恐無能上達也。意欲已之，忽記起「雖愚必明」之言，又不能已，乃復從事於伊川之語，反覆不置。一旦於理一分殊四字有箇悟處，反而驗之身心，推而驗之人人，又驗之陰陽五行，又驗之鳥獸草木，頭頭皆合。於是始涣然自信，而知二君子之言，斷乎不我欺也。愚言及此，非以自多，蓋嘗屢見吾黨所著書，有以「性即理」爲不然者，只爲理字難明，往往爲氣字之所妨礙，纔見得不合，便以先儒言説爲不足信，殊不知工夫到後，雖欲添一箇字，自是添不得也。
三六、理無往而不定，不定即非所以爲理。然學者窮理須是看得活，不可滯泥。先儒多以善觀爲言，即此意也。若看得活時，此理便活潑潑地，常在面前。雖然如此，要添一毫亦不得，減一毫亦不得，要擡高一分亦不得，放下一分亦不得，以此見理無往而不定也。然見處固是如此，向使存養之功未至，則此理終非己有，亦無緣得他受用，故曰：「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。」
三七、窮理譬則觀山，山體自定，觀者移步，其形便不同。故自四方觀之，便是四般面目，自四隅觀之，又各是一般面目。面目雖種種各别，其實只是此一山。山之本體，則理一之譬也，種種面目，則分殊之譬也。在人所觀之處，便是日用間應接之實地也。
三八、理只是氣之理，當於氣之轉折處觀之。往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。「易有太極」，此之謂也。若於轉折處看得分明，自然頭頭皆合。程子嘗言：「天地間只有一箇感應而已，更有甚事？」夫往者感，則來者應；來者感，則往者應。一感一應，循環無已，理無往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感應有常而不忒。人情不能無私欲之累，故感應易忒而靡常。夫感應者，氣也。如是而感則如是而應，有不容以毫髮差者，理也。適當其可則吉，反而去之則凶，或過焉，或不及焉，則悔且吝，故理無往而不定也。然此多是就感通處説，須知此心雖寂然不動，其冲和之氣自爲感應者，未始有一息之停，故所謂「亭亭當當、直上直下之正理」，自不容有須臾之間。此則天之所命，而人物之所以爲性者也。愚故嘗曰：「理須就氣上認取，然認氣爲理便不是。」此言殆不可易哉！
三九、余自入官後，嘗見近時十數種書，於宋諸大儒言論，有明詆者，有暗詆者，直是可怪。既而思之，亦可憐也。坐井觀天而曰天小，不自知其身在井中爾。然或往告之曰：「天非小也，子盍從井外觀之？」彼方溺於坐井之安，堅不肯出，亦將如之何哉！嗚呼！斯固終歸於愚而已矣。
四○、諸大儒言語文字，豈無小小出入處？只是大本大原上見得端的，故能有以發明孔孟之微旨，使後學知所用力之方，不爲異説之所迷惑。所以不免小有出入者，蓋義理真是無窮，其間細微曲折，如何一時便見得盡？後儒果有所見，自當信得及。於其小小出入處，不妨爲之申明，亦先儒「以俟後之君子」之本意也。
四一、「心有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」每嘗玩味此章，所謂「不得其正」者，似只指心體而言。章句以爲「用之所行，不能不失其正」，乃第二節事，似於心體上欠却數語。蓋「心不在焉」以下，方是説應用之失，視聽飲食一切當面蹉過，則喜怒憂懼之發，鮮能中節也可知。故「欲修其身者，必先正其心」，其義明矣。又詳「有所」二字，只是説人情偏處。蓋人之常情有多喜者，有多怒者，有多懼者，有多憂者，但一處偏重，便常有此一物横在胸中，未免礙却正當道理，此存養省察之功，所以不可須臾忽也。大抵大學正心工夫與中庸致中無異，中庸章句所謂「至静之中，無少偏倚」，便是心得其正之狀也。蔡介夫嘗述王端毅公語謂「經筵進講此章，每句貼一先字」，以爲未當。看來情既有偏，則或先或後，皆能爲病，但不可指殺一處説爾。公所著有石渠意見一編，與朱子頗有未合處，舊嘗一見之，惜未及詳讀也。
四二、近時格物之説，亦未必故欲求異於先儒也。祇緣誤認知覺爲性，纔干涉事物，便説不行。既以道學名，置格物而不講又不可。而致知二字，略與其所見相似，難得來做箇題目。所以别造一般説話，要將物字牽拽向裏來。然而畢竟牽拽不得，分定故也。向裏既不得，向外又不通，明是兩無歸着，盍於此反而思之？苟能姑舍其所已見者，虚心一意，懇求其所未見者，性與天道未必終不可見。何苦費盡許多氣力，左籠右罩，以重爲誠意正心之累哉！
四三、論語首篇，首以學爲言，然未嘗明言所學者何事。蓋當時門弟子皆已知所從事，不待言也，但要加時習之功爾。自今觀之，「子以四教：文、行、忠、信。」夫子之所以教，非學者之所學乎？是知學文、修行皆要時時習之，而忠、信其本，尤不可須臾失焉者也。註所謂「效先覺之所爲」，亦不出四者之外。若如陸象山之説，只一箇「求放心」便了，然則聖門之學與釋氏又何異乎！
四四、中庸首言戒懼、慎獨，即大學正心、誠意工夫，似少格物、致知之意，何也？蓋篇首即分明指出道體，正欲學者於言下領會，雖不言知，而知在其中矣。末章復就下學立心之始説起，却少「知」字不得，所以説「知遠之近，知風之自，知微之顯」。曰近，曰自，曰微，皆言乎其本體也，性也。曰遠，曰風，曰顯，皆言乎其發用也，道也。知此，則有以見夫内外本末，初無二理，戒懼、慎獨，方有着力處，故曰「可與入德矣」。大學所謂知至而後意誠、心正，其致一也。
四五、孟子曰：「孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。」以此實良知良能之説，其義甚明。蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知此，故謂之良。近時有以良知爲天理者，然則愛敬果何物乎？程子嘗釋知覺二字之義云：「知是知此事，覺是覺此理。」又言：「佛氏之云覺，甚底是覺斯道，甚底是覺斯民？」正斥其認知覺爲性之謬爾。夫以二子之言，明白精切如此，而近時異説之興，聽者曾莫之能辨，則亦何以講學爲哉！
四六、性之理，一而已矣。名其德，則有四焉：以其渾然無間也，名之曰仁；以其燦然有條也，名之曰禮；以其截然有止也，名之曰義；以其判然有别也，名之曰智。凡其燦然截然判然者，皆不出於渾然之中，此仁之所以包四德，而爲性之全體也。截然者，即其燦然之不可移者也；判然者，即其截然之不可亂者也。名雖有四，其實一也。然其所以如是之渾然燦然截然判然，莫非自然而然，不假纖毫安排布置之力，此其所以爲性命之理也。
四七、「上天之載，無聲無臭」，又安有形體可覓邪？然自知道者觀之，即事即物，此理便昭昭然在心目之間，非自外來，非由内出，自然一定而不可易。所謂「如有所立卓爾」，非想像之辭也。佛氏以寂滅爲極致，與聖門卓爾之見絶不相同。彼曠而虚，此約而實也。果然見到卓爾處，異説如何動得？
四八、以覺言仁固非，以覺言智亦非也。蓋仁智皆吾心之定理，而覺乃其妙用。如以妙用爲定理，則大傳所謂「一陰一陽之謂道」、「陰陽不測之謂神」，果何别邪？
四九、朱子嘗言：「神亦形而下者。」又云：「神乃氣之精英。」須曾實下工夫體究來，方信此言確乎其不可易。不然，則誤以神爲形而上者有之矣。黄直卿嘗疑中庸論鬼神有「誠之不可掩」一語，則是形而上者。朱子答以「只是實理處發見」，其義愈明。
五○、先天圖最宜潛玩，性命之理直是分明。分陰分陽，太極之體以立；一陰一陽，太極之用以行。若玩得熟時，便見得一本之散爲萬殊，萬殊之原於一本，無非自然之妙，有不知手之舞之，足之蹈之者矣。
五一、聖賢千言萬語，無非發明此理。有志於學者，必須熟讀精思，將一箇身心入在聖賢言語中，翻來覆去體認窮究，方尋得道理出。從上諸儒先君子，皆是如此用工。其所得之淺深，則由其資禀有高下爾。自陸象山有「六經皆我註脚」之言，流及近世，士之好高欲速者，將聖賢經書都作没緊要看了。以爲道理但當求之於心，書可不必讀，讀亦不必記，亦不必苦苦求解。看來若非要作應舉用，相將坐禪入定去，無復以讀書爲矣。一言而貽後學無窮之禍，象山其罪首哉！
五二、「宰我、子貢善爲説辭，冉牛、閔子、顔淵善言德行，孔子兼之。」看來説得道理分明，自是難事，見之不真者不待論，亦有心下了了而發脱不出者，却是口才短也。此則須要涵養，涵養得熟，終久説出來亦無病痛。若本無實見，而揣摩想像以爲言，言語雖工，文字雖妙，其病痛必不能免。
五三、邵子觀物外篇有云：「氣一而已，主之者乾也。」朱子易本義所謂「天地間，本一氣之流行而有動静爾。以其流行之統體而言，則但謂之乾而無所不包」，與邵説合。又云：「神亦一而已，乘氣而變化，能出入于有無生死之間，無方而不測者也。」如此則神别是一物，與朱子所謂「氣之精英」不合。異同之際，學者不可不致思也。
五四、邵子有「神無方而性有質」一言，亦見得好。但質字未善，欲作定字，亦未知如何。大抵理最難言，得失只在一兩字上。故易文言有「修辭」之訓，只要説得端的，便是「立其誠」也。
五五、先儒言：「情是性之動，意是心之發。」發動二字亦不相遠，却説得情意二字分明。蓋情是不待主張而自然發動者，意是主張如此發動者。不待主張者，須是與他做主張，方能中節。由此心主張而發者，便有公私義利兩途，須要詳審。二者皆是慎獨工夫。
五六、「主佩倚，則臣佩垂。主佩垂，則臣佩委」。「凡爲長者糞之禮，必加帚於箕上，以袂拘而退，其塵不及長者，以箕自向而扱之。」「並坐不横肱，授立不跪，授坐不立。」「上於東階，則先右足。上於西階，則先左足。」此等皆是粗迹，感應之理便在其中，只要人識得。故程子曰：「灑掃應對，便是形而上者。」理無大小故也。若於事物上無所見，談玄説妙有何交涉？
五七、「莫之爲而爲，莫之致而至，便是天理。」程子此言最盡，最好尋思。若讀書不精，此等切至之言，都當面蹉過矣。
五八、天地人物，止是一理。然而語天道則曰陰陽，語地道則曰剛柔，語人道則曰仁義，何也？蓋其分既殊，其爲道也自不容於無别。然則鳥獸草木之爲物，亦云庶矣，欲名其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異。必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之理。
五九、洪範之五行，在大禹謨則謂之六府，皆以其質言之，人之所賴以生者也。蓋五行之質，惟人有以兼而用之。其他有知之物，或用其二，或用其三，更無能用火、金者，此人之所以靈於萬物也歟？若夫創制之始，裁成之妙，聖人之功誠所謂萬世永賴者矣。
六○、「一動一静之間，天地人之至妙至妙者」，本邵子第一親切之言。其子伯温解註，却説得胡塗了。
六一、李習之雖嘗闢佛，然陷於其説而不自知。《復性書》有云：「情者，妄也，邪也。曰邪與妄，則無所因矣。妄情滅息，本性清明，周流六虚，所以謂之能復其性也。」觀乎此言，何以異於佛氏！其亦嘗從禪師問道，得非有取其微旨，而姑闢其粗迹，以無失爲聖人之徒邪？且其書三篇，皆及死生之説，尤可見其意之所主。
六二、陸象山與詹子南書有云「日享事實之樂」，即《語録》中所謂「此理已顯」者也。其與晦翁辨無極書所謂「言論未詳，事實先著」，余嘗意其指識此心爲事實，今始驗得分明。
六三、包顯道所録象山語有云：「仰首攀南斗，翻身倚北辰。舉頭天外望，無我這般人。」按傳燈録智通禪師臨終有偈云：「舉手攀南斗，迴身倚北辰。出頭天外見，誰是我般人！」不知象山之言，其偶同邪，抑真有取於智通之説也？
六四、元之大儒，稱許魯齋、吴草廬二人。魯齋始終尊信朱子，其學行皆平正篤實。遭逢世祖，致位通顯，雖未得盡行其志，然當其時而儒者之道不廢，虞伯生謂「魯齋實啓之」，可謂有功於斯文矣。草廬初年篤信朱子，其進甚鋭。晚年所見，乃與陸象山合。其出處一節，自難例之魯齋。若夫一生惓惓焉羽翼聖經，終老不倦，其志亦可尚矣。
六五、劉静修天分甚高，學博才雄，議論英發，當時推重，殆與許魯齋、吴草廬等。然以愚觀之，謂之有志於聖人之道則可，謂其有得乎聖人之道，恐未然也。姑舉所疑之一二，以俟知言者斷焉。退齋記有云：「凡事物之肖夫道之體者，皆洒然而無所累，變通不可窮也。」即如其言，則是所謂道體者，當别爲一物，而立乎事物之外；而所謂事物者，不容不與道體爲二：苟有肖焉，亦必有弗肖者矣。夫器外無道，道外無器。所謂「器亦道，道亦器」是也，而顧可二之乎！又叙學一篇，似乎枝葉盛於根本。其欲令學者「先六經而後語、孟」，與程朱之訓既不相合；又令「以詩、書、禮爲學之體，春秋爲學之用。一貫本末，具舉天下之理，理窮而性盡矣。窮理盡性以至於命，而後學夫易」。此言殊爲可疑。夫易之爲書，所以教人窮理盡性以至於命也。苟能窮理盡性以至於命，則學易之能事畢矣，而又何學焉？性命之理，他經固無不具，然未有專言之如易之明且盡者。易苟未明，他經雖有所得，其於盡性至命，竊恐未易言也，而静修言之乃爾其易。語曰：「爲之難，言之得無訒乎！」苟嘗實用其工，不應若是之易其言也。得非所取者博，而勇於自信之過歟？又嘗評宋諸儒，謂：「邵至大，周至精，程至正，朱極其大，盡其精，而貫之以正。」初聞其言，殊若可喜。徐而繹之，未爲當也。孰有精而不正，正而不大者乎？若夫出處之際，議者或以其不仕爲高，亦未爲知静修者。嘗觀其渡江一賦，其心惟知有元而已，所以爲元計者如是其悉，不仕果何義乎？其不赴集賢之召，實以病阻，蓋踰年而遂卒矣。使其尚在，固將相時而動，以行其所求之志，必不肯自安於隱逸之流也。然則静修之所爲可重者，豈非以其有志於聖人之道乎哉？
六六、劉静修之譏許魯齋，頗傷於刻。苟能無失其正，雖進退無恒，未爲過也。竊謂魯齋似曾子，静修似子路。其氣象既别，所見容有不同。
六七、不仕固無義，然事之可否，身之去就，莫不有義存焉。先儒之論，可謂明且盡矣。矧求之聖門，具有成法。爲其學者，或乃忽焉而不顧，將别有所見耶？
六八、凡事皆有漸，其漸方萌，是即所謂幾也。易曰：「知幾其神乎！」難其人矣。
六九、邵國賢簡端録近始見之，於文義多所發明，性命之理，視近時道學諸君子，較有説得親切處。春秋論斷其辭尤確，獨未知盡合聖人之意否也？然其博而不雜如此，可敬也夫！
七○、「因時制宜」一語最好，即所謂「義之與比」也。動皆合義，則天理周流而無間，而仁亦在是矣。是故君子之用，不偏於剛，不偏於柔，惟其時而已矣。
七一、時宜用剛而剛，時宜用柔而柔，只是大體如此。須知剛之用不可無柔，柔之用不可無剛。無柔以濟其剛，或足以致悔；無剛以制其柔，或足以取吝。
七二、陽動陰静，其大分固然。然自其流行處觀之，静亦動也；自其主宰處觀之，動亦静也。此可爲知者道爾。
七三、規模寬大，條理精詳，最爲難得。爲學如此，爲政亦如此，斯可謂真儒矣。
七四、所謂無意者，無私意爾。自日用應酬之常，以至彌綸參贊之大，凡其設施、運用、斟酌、裁制，莫非意也，（云胡可無）〔胡可云無〕？惟一切循其理之當然而已。無預焉，斯則所謂無意也已。
七五、凡經書文義，有解説不通處，只宜闕之。蓋年代悠邈，編簡錯亂，字畫差訛，勢不能免。必欲多方牽補，强解求通，則鑿矣。自昔聰明博辨之士，多喜做此等工夫，似乎枉費心力，若真欲求道，斷不在此。
七六、忠信二字，吾夫子屢以爲言，此實人道之本也。常人無此，猶不可以自立於鄉黨，况君子之學，期於成己成物者乎！若於忠信有所不足，則終身之所成就，從可知矣。
七七、成己成物，便是感應之理。理惟一爾，得其理則物我俱成，故曰「合内外之道」也。
七八、子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」又曰：「君子上達，小人下達。」喻於義，斯上達矣；喻於利，斯下達矣。上達則進於聖賢，下達則其違禽獸也不遠矣。有人於此，或以禽獸斥之，未有能甘心受之者。至於義利之際，乃或不知所擇，果何説耶！
七九、富貴貧賤死生壽夭之命，與性命之命，只是一箇命，皆定理也。明乎理之一，則有以知夫命之一矣。誠知夫命之一，則「修身以俟之」一語，豈不簡而易守乎！
八○、程子論大學，則曰：「學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。」論語、孟，則曰：「人只看得此二書切己，終身儘多也。」論中庸，則曰：「善學者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。」爲人之意，何其惓惓若是哉！愚於此四書，童而習之，今皓首矣，差則幸而免，至求其切己受用處，殊覺空疎。庸書以識吾愧，且以申告吾徒之讀四書者。
往年嘗述愚見，爲《困知記》兩卷。蓋欲以告初學之士，使不迷其所向焉爾。惟理至難明，而愚言且拙，意有未盡，乃復筆爲是編。雖詞若稍繁，或頗傷直，區區之意，誠亦有不得已者。世有君子，必能亮之。續刻完，因贅此於末簡。
嘉靖辛卯夏六月丙辰整菴書