困知記三續凡三十六章
一、「人心，人欲。道心，天理。」程子此言，本之《樂記》，自是分明。後來諸公，往往將人欲兩字看得過了，故議論間有未歸一處。夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？欲之有節無節，非天也，人也。既曰人矣，其可縱乎？君子必慎其獨，爲是故也。獨乃天人之際，離合之機。毫釐之差，千里之遠。苟能無所不致其慎，則天人一矣。到此地位甚難，但講學則不可不盡。
二、朱子語類有云：「吾儒只是一箇真實底道理。他也説我這箇是真實底道理，如云『惟此一事實，餘二則非真』。只是他説得一邊，只認得那人心，無所謂道心。」愚按，此言真説透禪學骨髓。
三、明道先生云：「知性善，以忠信爲本，此先立其大者。」説得頭腦分明，工夫切當。始終條理，概具於三言之中。
四、徐居父問於朱子曰：「盡己之謂忠。今有人不可盡告，則又當何如？」朱子曰：「聖人到這裏又却有義。且如有人對自家説那人，那人復來問自家。其人凶惡，若盡以告之，必至殺人，夫豈可哉！到這裏又却别是一箇道理。」愚嘗因此言而思之，竊以忠之爲義，盡其心之謂也，非盡其言之謂也。今有凶惡之人於此，吾所聞於其讐敵，固有不容盡告之者。言之盡，必將至於殺人，吾則姑舉其可言者告之，不可言者不以告也。此人聞其讐敵之言不至已甚，則殺心亦不萌矣。吾之言於彼者，雖有所隱而未盡，然所以保全兩家，實在於此。此其用心曾有所不盡乎？事理自當如此便是義，似不須云「别是一箇道理」也。
五、子見南子，子路不悦。蓋疑夫子欲因南子以求仕也。始，夫子入衞，彌子便疑其求仕，故有「孔子主我，衞卿可得」之言，子路欣然奉之以告，未必不意夫子之見從也。而夫子答以「有命」，則固拂其意矣。及見南子，遂激發其不平之氣，忿然見於辭色。然當是時，不獨子路疑之，王孫賈亦疑之矣。「媚奥」之諷，殆指南子而言也，後人所謂「奥援」，蓋出於此。但賈之詞微婉，故夫子應之亦甚從容。子路粗鄙，必然忿厲之甚，有未可遽解者，故夫子不得已而出矢言。然其所謂「天厭之」者，即「獲罪於天」之意，亦可見其曲折矣。此章之旨，舊説多欠分明，區區之見，似頗得當時事實，記以俟後之君子。
六、侯氏之説中庸，以孔子問禮，問官，爲聖人所不知，似乎淺近，恐未得爲「至也」；以孔子不得位，爲聖人所不能，尤害事。如此則是孔子非無意於得位，但力不能爾，豈所以論聖人乎！大凡解釋經書，自不須一一引證，理明足矣。愚見以爲，天高地厚，罔測所窮，古往今來，莫窺所始，聖人所不知，殆此類也。有教無類，下愚不移，博施濟衆，堯舜猶病，聖人所不能，殆此類也。以此類求之，庶無遠於「至也」之義。
七、作人才，厚風俗，非復鄉舉里選之法不可。科舉取士，惟尚辭華，不復考其實行。其所得者，非無忠厚正直之士，任重致遠之才。然而頑嚚鄙薄，蕩無繩檢者，由之而進，亦不少也。官使既多若人，風俗何由歸厚？治不古若，無足怪也。誠使鄉舉里選之法行，則人人皆務修飾，居家有善行，居鄉有令名，則居官必有善政。其於化民成俗，豈不端有可望者哉！易：「窮則變，變則通。」孟子曰：「以其時考之，則可矣。」
八、「人而無恒，不可以作巫醫。」夫子善南人之言，殆亦有所感而發也。夫醫，乃聖人仁民之術，所繫誠不輕矣。世之庸醫，素、難弗通，經、脉莫辨，率以僥倖爲事，妄投湯劑，繆施針砭，本非必死之疾因而誤死者，往往有之。仁人君子，安得不爲之動心也！然則教養之法，其可以不講乎？巫之所從來者亦遠，本以利人之生，而世之淫巫，往往假於鬼神時日以疑衆，坐妨人事，陰耗民財，爲害反甚。雖律有明禁，要不可不思所以處之之方。
九、文王之民，無凍餒之老，是五十者鮮不衣帛，七十者鮮不食肉也。今之槁項黄馘輩，歲得一布袍，朝夕得一盂蔬食，苟延殘喘，爲幸已多，何衣帛食肉之敢望邪！少壯之民，窘於衣食者，十常八九。饑寒困苦之狀，殆不可勝述。中間一二，歲計粗給，或稍有贏餘，貪官汙吏又從而侵削之，受役公門不過一再，而衣食之資有不蕩然者，鮮矣。此皆有目者之所共見，誠可哀也。仁人君子，能不思所以拯之之策耶！
一○、學至於自得，蓋難其人。苟能篤信聖人之言而力行之，其所自立，亦可以無愧於君子矣。若夫未得謂得，言行相違，非余之所知也。
一一、五行之質根於地，而其氣則運於天。根於地者，隨用而不窮；運於天者，參錯以成化。此理之可推者也。七政之齊，書于舜典；五辰之撫，著在臯謨。孟子亦有天時之説，其來遠矣。窮其本末，不出乎陰陽兩端。夫有氣斯有神，有象斯有數，變化紛紜，胡可勝紀？然太極之妙，無乎不在。其流爲讖緯、術數之學者，良由昧於至理，而溺於偏見耳。高明之士，固宜知所決擇。如洪範五行傳之類，牽合附會，誠無足取，或乃并與其所當信者而不之信，至欲一例破除，將無矯枉過正已乎？
一二、「思慮未萌，而知覺不昧。」朱子嘗有是言。余嘗疑其欠一理字。精思默究蓋有年矣，輙敢忘其僭越，擬用「所」字易「知」字，覺得意義都完。然非敢臆決也，書曰「顧諟天之明命」，論語曰「立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也」，非「所覺不昧」而何？此實平日存養工夫，不容有須臾之間者也。
一三、近世言太極者，皆不出漢儒「函三爲一」之見。函字與生字意義大相遠，若非真見太極之本體，難乎與之論是非矣。
一四、「當理而無私心則仁」，乃延平李先生之言，而朱子述之者也。此言須就人事上體認，内外兼盡，則仁之爲義自明。或謂「當理即無私心，無私心即是當理」，而以析心與理爲未善。是蓋知其一，而不知其二也。且如齊桓公攘夷狄以尊周，漢高祖爲義帝發喪，孰不以爲當理？謂無私心，得乎？又如直躬之證攘羊，申生不忍傷父之志而自斃，其無私心不待言矣，謂之當理，可乎？果如或者之言，則王伯將混爲一途，而師心自用之害，有不可勝救者矣。
一五、聖賢立言，各有攸當，誠得其所以言之意，則雖説開説合，其理自無不通。伊川先生云：「『配義與道』，謂以義理養成此氣，合義與道也。方其未養，則氣自是氣，義自是義，及其養成浩然之氣，則氣與義合矣。本不可言合，爲未養時言也。如言道，則是一箇道都了。若以人而言，則人自是人，道自是道，須是以人行道始得。」他日又云：「中庸曰：『道不可須臾離也，可離非道也。』又曰：『道不遠人。』此特聖人爲始學者言之耳。論其極，豈有可離與不可離而遠與近之説哉！」向非伊川造道之深，安能説得如此分曉？故不知聖賢所以立言之意，未可輕於立論也。
一六、延平李先生、南軒張先生所見皆真，有言皆當，宜其爲朱子之所敬畏也。延平因朱子喜看正蒙，嘗語之曰：「横渠説不須看。非是不是，恐先入了費力。」南軒因朱子有「人心之安者是道」一言，明謂「此語有病。所安是如何所安？若學者錯會此句，執認己意以爲心之所安，以此爲道，不亦害乎！」此等言語，惟是經歷過來，方知其爲至論。不然，未有不視爲淺近者也。
一七、南軒與吴晦叔書有云：「伯逢前在城中，頗疑某所解太極圖。渠亦録去，但其意終疑『物雖昏隔不能以自通，而太極之所以爲極者，亦何有虧欠乎哉』之語，此正是渠緊要障礙處。蓋未知物則有昏隔，而太極則無虧欠故也。若在物之身太極有虧欠，則是太極爲一物，天將其全與人，而各分些子與物也，此於大本甚有礙。」又答胡廣仲書有云：「知覺終不可訓仁。如所謂『知者，知此者也。覺者，覺此者也』，此言是也。然所謂此者，乃仁也。知覺是知覺此，豈可遂以知覺爲此哉！」此皆切至之言，不可不詳玩也。近時講學之誤，正在此處。求如南軒灼然之見，豈易得哉！
一八、彖傳「神道設教」一言，近世諸儒多錯會了，其所見率與杜鎬無異。夫惇典、庸禮、命德、討罪，無非神道設教之事，不可以他求也。蓋「一陰一陽之謂道」，「陰陽不測之謂神」。神道云者，合體用而一名之爾。天地間只是此理，故曰：「觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。」此義不明，至使姦邪如王欽若者，得假之以欺其君，以惑其衆。學其可不講乎！
一九、「居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。」「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」工夫即是一般，聖人之言，初無二致。但前章三句，説得渾淪。告樊遲者，較分明，易下手。年來常自點檢，只此數語，都不曾行得成箇片段，如何便敢説「仁能守之」！
二○、庚辰春，王伯安以《大學古本》見惠，其序乃戊寅七月所作。序云：
大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心，復其體也。修身，著其用也。以言乎己，謂之明德。以言乎人，謂之親民。以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體也，動而後有不善。意者，其動也。物者，其事也。格物以誠意，復其不善之動而已矣。不善復而體正，體正而無不善之動矣，是之謂止至善。聖人懼人之求之於外也，而反覆其辭。舊本析，而聖人之意亡矣。是故不本於誠意，而徒以格物者，謂之支；不事於格物，而徒以誠意者，謂之虚。支與虚，其於至善也遠矣。合之以敬而益綴，補之以傳而益離。吾懼學之日遠於至善也，去分章而復舊本，傍爲之什以引其義，庶幾復見聖人之心，而求之者有其要。噫！罪我者，其亦以是矣。
夫此其全文也，首尾數百言，並無一言及於致知。近見陽明文録，有大學古本序，始改用致知立説，於格物更不提起。其結語云：「乃若致知，則存乎心悟。致知焉，盡矣。」陽明學術，以良知爲大頭腦，其初序大學古本，明斥朱子傳註爲支離，何故却將大頭腦遺下？豈其擬議之未定歟？合二序而觀之，安排布置，委曲遷就，不可謂不勞矣。然於大學本旨，惡能掩其陰離陽合之迹乎！
二一、王伯安答蕭惠云：「所謂汝心，却是那能視聽言動的。這箇便是性，便是天理。」又答陸原静書有云：「佛氏『本來面目』，即吾聖門所謂良知。」渠初未嘗諱禪，爲其徒者，必欲爲之諱之，何也？
二二、《大學》八條目，八箇字虚，八箇字實，須字字看得有下落，不相混淆，方是本旨。而「先」、「後」兩字果見得親切，自然那動分毫不得。若可隨意那動，先者可後，後者可先，則非所以爲聖人之訓矣。或謂：「物格知至，則意便誠，心便正，身便修，更不用做工夫。」此言尤錯。即如此，經文何須節節下「而後」兩字乎？姑無取證於經文，反求諸身，有以見其決不然者。
二三、湛元明嘗輯遵道録一編，而自爲之序云：「遵道者何？遵明道也。明道兄弟之學，孔孟之正脈也。」夫既曰兄弟矣，而所遵者獨明道，何邪？「『上天之載，無聲無臭。』其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性。」此明道之言也。「物所受爲性，天所賦爲命。」此伊川之言也。中庸測於「天命之謂性」旁註云：「命脈之命，難語。」又加一語曰：「命門之云。」雍語又曰：「『於穆不已』是天之命根。」凡此爲遵明道耶，遵伊川耶？余不能無惑也。定性書有云：「聖人之喜，以物之當喜。聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。」雍語乃云：「天理只是吾心本體，豈可於事物上尋討！」然則明道之言，其又何足遵耶？名爲遵道，而實則相戾，不知後學將安所取信也！
二四、明論、新論、樵語、雍語，吾閒中皆嘗披覽再三。中間以知覺爲心之本體凡數處，又以天理爲心之本體亦數處。不知所謂本體者，一耶？二耶？謂心體有二，斷無此理。體既不容有二，則其所認以爲天理者，非知覺而何？其教學者每以「隨處體認天理」爲言，此言如何破得？但以知覺爲天理，則凡體認工夫，只是要悟此知覺而已。分明借天理二字，引入知覺上去。信乎教之多術也！
既又得觀其問辨録，乃有「知覺是心，必有所知覺之理」一言，似乎稍覺其誤。然問辨續録又其後出，復有「光明洞燭便謂之知性」之語。又其門人因或者「墮於有物」之疑，而自爲之説曰：「天理者，天之理也。天之理則有體而無物，變動不居，神妙不測，是故『知微知彰，知柔知剛』，『通乎晝夜之道而知』。何謂爲有物也！」答詞明以「此説見得是」許之。據此二條，似其惑終未之解。夫「光明洞燭」，「神妙不測」，心之爲物然爾，豈可認以爲性與天理乎！且「知微」以下五「知」字，皆指人而言，經文甚明，不應彼此俱失照勘也。
二五、雍語有云：「佛之廣大高明，吾聖人已有之。而聖人之中庸精微，佛又何嘗有邪！」又曰：「中庸精微，即是此心感應發用之妙，而廣大高明，則心體也。」據此言，則是佛氏心體與吾聖人無異矣。及答周衝問儒釋之辨，則曰：「聖人之學，至大至公。釋者之學，至私至小。大小、公私足以辨之矣。」夫既許之以「廣大高明」矣，何爲又有「至私至小」之議哉？蓋佛氏之「廣大高明」，即本覺之境界也，此正是元明悟處，其所謂「聰明聖知達天德」者即此，是以概之聖人而不疑。殊不知天德乃帝降之衷，非本覺也。本覺何有於中乎？不中故小，不中故私。狹小偏私，蓋先儒之所以議佛氏者，舍此則無以爲儒釋之辨，故不得不援之耳。
二六、新泉問辨録有云：「不若大其心，包天地萬物而與之一體，則夫一念之發，以至天下之物，無不在内。」此非余之所敢知也。夫程子所謂「仁者，渾然與物同體」，乃其理之自然。今欲大其心以包之，則是出於人爲，非所以爲自然之理矣。如此體認，其於道也，不亦遠乎！中庸論至誠之德，到其極處惟曰「浩浩其天」，此其所以爲實學也。
二七、程子所謂「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力」，此其存之之道。須是灼見仁體後，方可議此。今猶未識仁體，便要做自然的工夫，已明是助長了。只管翻來覆去，將勿忘勿助四字滕説不置，豈程子之所望於後學乎！誠欲識仁，須實用格物工夫乃可。格物工夫脱不得勿忘勿助，然便要不費纖毫之力，是誣也。凡程子之言具於大學或問中者，斷不容易。真積力久，自當豁然有箇覺處，斯識仁矣。識仁固已得其大者，然其間精微處，未必便能盡。故程子又有「存久自明」之訓，説得都無滲漏也。以此知吾人爲學，必須循序漸進，範我馳驅，如行萬里之途，決非一蹴所能到。其或好高欲速，有能免於差謬而得所歸宿者，鮮矣。
二八、孟子嘗言，「堯舜性之，湯、武反之」，又以「由仁義行，非行仁義」稱舜，其義云何？蓋「由仁義行」，自然從容中道，是則所謂「性之」也。「行仁義」者，於道亦無不中，所不足者從容，是則所謂「反之」也。比觀雍語諸書，每自以爲「由仁義行」之學，謂世之學者皆只是「行仁義」，而以伯道眇之，其言殊可駭。夫苟能躬行仁義，惟日孜孜，斯固可以希反之之聖矣，求十一於千百，未易得也。彼伯道，直假之而已，何有於躬行乎！吾夫子嘗言：「有能一日用其力於仁已乎？我未見力不足者。」謂之「用力」，非行仁義而何？吾夫子不應錯以伯道誨人也。爲此言者，亦何不思之甚乎！且舜，大聖人也，其命禹也，猶曰「予違，汝弼」，未嘗自以爲聖也。吾夫子亦曰：「若聖與仁，則吾豈敢！抑爲之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」由仁義行者之言蓋如是。吁！言其可不慎乎？
二九、《孟子》盡心一章，實與《大學》相爲表裏。蓋「盡心知性」，乃「格物致知」之驗也；「存心養性」，即「誠意正心」之功也；「修身以俟」，則其義亦無不該矣。孟得聖學之傳，實惟在此，始終條理甚是分明，自不容巧爲異説。且學而至於「立命」，地位煞高，非平生心事無少愧怍，其孰能與於此！
三○、王、湛二子，皆與余相知。於王，蓋嘗相與論文，而未及細。忽焉長逝，殊可惜也。湛則會晤絶少，音問亦稀。然兩家之書，余皆得而覽之，區區之見，終未相合，因續記一二于册。道無彼此，自不容有形迹之拘。後之君子，幸從而折其衷，斯道之明，庶乎其可望矣。
三一、宋儒林希逸，嘗著三子口義。近有以刻本貺余者，因得而遍覽之。其於莊、列兩家，多用禪語以釋其義，往往皆合。余嘗謂：「莊子、列子，出入老佛之間。」乃知昔人固有先得我心者矣。希逸高才能文，學博而雜，亦是無奈胸中許多禪何，故假莊、列之書以發之。然於二子本意，十可得其七八，明白條暢，賢於郭、張之註遠矣。
至於老子，殊未見得，只是以己意凑合成文。蓋此書劈初便説「無名，天地之始；有名，萬物之母」兩句。至第二十章乃曰：「我獨異於人，而貴食母。」五十二章又曰：「天下有始，以爲天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，没身不殆。」五十九章又曰：「重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根、固柢、長生、久視之道。」五千言中，母字凡屢出，詞皆鄭重，則此一字當爲一書之要領無疑。中間許多説話，皆是作用工夫。其言取天下，言治國，言用兵，諸如此類，皆是譬喻，其道不出乎深根固柢而已。希逸於譬喻之言亦看得出，但不知其要領之所在耳。三子者之言，皆非正當道理，本無足論。顧其言頗有切中事情者，至於造化之妙，亦時或窺見一二，要在明者擇之。
三二、「擇焉而不精，語焉而不詳。」此言以議揚子雲可也。荀卿得罪於聖門多矣，「不精」惡足以蔽之？如蘇東坡所論「喜爲異説而不讓，敢爲高論而不顧」，乃爲切中其膏肓之病耳。且如非十二子及性惡等篇，類皆反覆其詞，不一而足，不可謂不詳矣，顛倒謬戾一至於此，尚何詳略之足議耶！韓昌黎之待荀卿，未免過於姑息矣。
三三、文中子議論，先儒蓋多取之。至於大本大原，殊未有見。觀其稱佛爲「西方之聖人」，可以知其學術矣。
三四、歐陽子所著本論，蓋原於孟子「反經」之意，可謂正矣。惜其不曾就君相之身，直推明大本所在，猶落第二義也。夫教由身立，法不徒行。誠使君相交修，明善以誠其身，稽古以善其政，風行草偃乃其自然之理。邪慝之息，寧須久而後驗乎？
三五、蘇東坡論子思、孟軻及揚雄，累千百言，於性實無所見。獨所謂「天下之言性者，皆雜乎才而言之」，此言却偶中也。自揚雄而下，以及近世諸儒，誤處往往在此。有能洞明思、孟之本旨者，豈非後學之大幸歟！
三六、張子曰：「合性與知覺，有心之名。」蓋兼人心道心而言也。程子曰：「自存諸人而言謂之心。」則專指道心而言。道心即性，性命於天。程子方欲申明其所謂一理者，故於人心有未暇及爾。夫理之所在，神明生焉。理一定而不移，神萬變而不測。凡有心者，體用皆然。須如此推尋，心之爲義方盡。張説可疑，乃在上三句，末句則明有所本，初非臆見，自不容不尊信也。