《卷一百六十四》
《釋僧肇（一）》
《荅劉遺民書》
不面在昔。佇想用勞。慧明道人至。得去年十二月疏并問。披尋返覆。欣若暫對。涼風屆節。頃常如何。貧道勞疾多不佳耳。信南返不悉八月十五日釋僧肈疏荅服像雖殊。妙斯不二。江山雖𥾝。理契即鄰。所以望途致想虛襟有寄。君既遂喜遯之志。標越俗之美。獨恬事外。歎足方寸。每一言集。何嘗不遠。喻林下之雅詠。高致悠然。清散未期。厚自保愛。每因行李。數有承問。願彼山僧無恙道俗通佳。承遠法師之勝。常以為欣慰。雖未清承。然服膺高軌企佇之勤為日久矣。公以過順之年。湛彌厲。養徒幽巖。抱一沖谷。遐邇仰詠。何美如之。每亦翹一隅。懸庇霄岸。無由寫敬。致慨良深。君清對終日。快有悟心之歡也。即此大眾尋常。什法師如宜。秦王道性自然。天機邁俗。城壍三寶。弘道是務。由使異典勝僧。自遠而至。靈鷲之風。萃於茲士。領公遠舉。乃千載之津梁也。於西域還。得方等新經二百餘部。請大乘禪師一人。三藏法師一人。毗婆沙法師二人。什法師於大石寺出新至諸經。法藏淵曠。日有異聞。禪師於瓦宮寺教習禪道。門徒數百。夙夜匪懈。邕邕肅肅。致可欣樂。三藏法師於中寺出律藏。本末精悉。若覩初制。毗婆沙法師於石羊寺出舍利弗阿毗曇胡本。雖未及譯。時問中事。發言奇新。貧道一生。猥參嘉運。遇茲盛化。自恨不覩釋迦祇洹之集。餘復何恨。而慨不得與清勝君子。同斯法集耳。生上人頃在此。同止數年。至於言話之際。常相稱詠。中途還南。君與相見未。更近問惘悒何言。威道人至。得君念佛三昧詠。并得遠法師三昧詠及序。此作興寄既高辭致清婉。能文之士。率稱其美。可謂遊涉聖門。扣玄關之唱也。君與法師。當數有文集因來何少。什法師以午年出維摩經。貧道時預德次。參承之暇。輒復條記成言。以為注解。辭雖不文。然義承有本。今因信持一本往南。君間詳。試可取看。來問婉切難為郢人。貧道思不關微。兼拙于筆語。且至趣無言。言必乖趣。云云不已。竟何所辯。聊以狂言訓示來旨耳。疏云。稱聖心冥寂。理極同無。雖處有名之中。而遠與無同。斯理之玄。固常所彌昧者。以此為懷。自可忘言內得。取定方寸。復何足以人情之所異。而求聖心之異乎。疏曰。談者謂窮靈極數。妙盡冥符。則寂照之名。故是定慧之體耳。若心體自然。靈怕獨感。則群數之應。固以幾乎息矣。意謂妙盡冥符。不可以定慧為名。靈怕獨感。不可稱群以息。兩言雖殊。妙用常一。迹我而乖。在聖不殊也。何者。夫聖人玄心默照。理極同無。既曰為同。同無不極。何有同無之極。而有定慧之名。定慧之名。非同外之稱也。若稱生同內。有稱非同。若稱生同外。稱非我也。又聖心虛微。妙絕常境。感無不應。會無不通。冥機潛運。其用不勤。群數之應。亦何為而息邪。且夫心之有也。以其有有。有不自有。故聖心不有有。不有有故。有無有。有無有故。則無無。無無故。聖心不有不無。不有不無。其神乃虛。何者。夫有也無也。心之影響也。言也象也影響之所攀緣也。有無既廢。則心無影響。影響既淪。則言象莫測。言象莫測。則道絕群方。道絕群方。故能窮靈極數。窮靈極數。乃曰妙盡。妙盡之道。本乎無寄。夫無寄在乎冥寂。冥寂故虛以通之。妙盡存乎極數。極數故數以應之。數以應之。故動與事會。虛以通之。故道超名外。道超名外。因謂之無。動與事會。因謂之有。因謂之有者。應夫真有強謂之然耳。彼何然哉。故經云。聖智無知。而無所不知。無為。而無所不為。此無言無相。寂滅之道。豈曰有而為有。無而無。動乖靜。靜而廢用邪。而今談者。多即言以定旨。尋大方而徵隅。懷前識以標玄。存所存之必當。是以聞聖有知。謂之有心。聞聖無知。謂等太虛。有無之境。邊見所存。豈是處中莫二之道乎。何者。萬物雖殊。然性本常一。不可而物。然非不物。可物於物。則名相異陳。不物於物。則物而即真。是以聖人不物於物。不非物於物。不物於物。物非有也。不非物於物。物非無也。非有所以不取。非無所以不捨。不捨故妙存即真。不取故名相靡因。名相靡因。非有知也。妙存即真。非無知也。故經云。舨若於諸法。無取無捨。無知無不知。此攀緣之外。絕心之域。而欲以有無詰者。不亦遠乎。請詰夫陳有無者。夫智之生也。極於相內。法本無相。聖智何知。世稱無知者。謂等本石太虛無情之流。靈鑒幽燭。形於未兆。道無隱機寍曰無知。且無知生於無知。無無知也。無有知也。無有知也。謂之非有。無無知也。謂之非無。所以虛不失照。照不失虛。怕然永寂。靡執靡拘。孰能動之令有。靜之使無邪。若經云。真般若者。非有非無。無起無滅。不可說示於人。何則。言其非有者。言其非是有。非謂是非有。言其非無者。言其非是無。非謂是非無。非有非非有。非無非非無。是以須菩提。終日說般若。而云無所說。此絕言之道。知何以傳。庶參玄君子。有以會之耳。又云。宜先定聖心。所以應會之道。為當唯照無相邪。為當咸覩其變也。談者似謂無相與變。其旨不一。覩變則異乎無相。照無相則失於撫會。然則即真之義。惑有滯也。經云。色不異空。空不異色。色即是空。空即是色。若如來旨。觀色空時。應一心見色。一心見空。若一心見色。則唯色非空。若一心見空。則唯空非色。然則空色兩陳。莫定其本也。是以經云。非色者。誠以非色於色。不非色於非色。若非色於非色。太虛則非色。非色何所明。若以非色於色。即非色不異色。非色不異色。色即為非色。故知變即無相。無相即變。群情不同。故教迹有異耳。攷之玄籍。本之聖意。豈復真偽殊心。空有異照邪。是以照無相。不失撫會之功。覩變動。不乖無相之旨。造有不異無。造無不異有。未嘗不有。未嘗不無。故曰。不動等覺。而建立諸法。以此而推。寂用何妨。如之何謂覩變之知。異無相之照乎。恐談者脫謂空有兩心。靜躁殊用。故言覩變之知。不可謂之不有耳。若能捨己心於封內。尋玄機於事外。齊萬有於一虛。曉至虛之非無者。當言至人。終日應會。與物推移。乘運撫化未始為有也。聖心若此。何有可取。而曰未釋不取之理。又云。無是乃所以為真。是無當乃所以為至當。亦可如來言耳。若能無心於為是。而是於無是。無心於為當。而當於無者。則終日是不乖於無是。終日當不乖於無當。但恐有是於無是。有當於無當。所以為患耳。何者。若真是可是。至當可當。則名相以形。美惡是生。生生奔競。孰與止之。是以聖人空洞其懷。無識無知。然居動用之域。而止無為之境。處有名之內。而宅絕言之鄉。寂寥虛曠。莫可以形名得。若斯而已矣乃曰真是可是。至當可當。未喻雅旨也。恐是當之生。物謂之然。彼自不然。何足以然耳。夫言迹之興。異途之所由生也。而言有所不言。迹有有所不迹。是以善言言者。求言所不能言。善迹迹者。尋迹所不能迹有所不迹。是以善言言者。求言所不能言。善迹迹者。尋迹所不能迹。至理虛玄。擬心已差。況乃有言恐所示轉遠。庶通心君子。有以相期於文外耳。□□□□□□□□《高僧傳》六。《出三藏記集》三。
《般若無知論》
夫般若虛玄者。蓋是三乘之宗極也。誠真一之無差。然異端之論。紛然久矣。有天竺沙門鳩摩羅什者。少踐大方。研幾斯趣。獨拔於言象之表。妙契於希夷之境。齊異學於迦夷。揚淳風於東扇。將爰燭殊方。而匿耀涼土。所以道不虛應。應必有由矣。弘始三年。歲次星紀。秦乘入國之謀。舉師以來之意也。北天之運。數其然矣。大秦天王者。道契百王之端。德洽千載之下。游刃萬機。弘道終日。信季俗蒼生所天。釋迦遺法之所仗也。時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀。躬執秦文。與什公參定方等。其所開拓者。豈唯當時之益。乃累劫之津梁矣。余以短乏。曾廁嘉會。以為上聞異要始於時也。然則聖智幽微。深隱難測。無相無名。乃非言象之所得為試。惘象其懷。寄之狂言耳。豈曰聖心而可辨哉。試論之曰。放光云。般若無所有相。伙生滅相。道行云。般若無所知。無所見。此辨智照之用而曰無相。無知者何邪。果有無相之知。不知之照明矣。何者。夫有所知。則有所不知。以聖心無知。故無所不知。不知之知。乃曰一切知。故經云。聖心無所知。無所不知。信矣。是以聖人虛其心而實其照。終日知而未嘗知也。故能默耀韜光。虛心玄鑒。閉智塞聰。而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑒。而無知焉。神有應會之用而無慮焉。神無慮故能獨王於世表。智無知故能玄照於事外。智雖事外。未始無事。神雖世表。終日域中。所以俯仰順化。應接無窮。無幽不察。而無照功。斯則無知之所知。聖神之所會也。然其為物也。實而不有。虛而不無。存而不可論者。其唯聖智乎。何者。欲言其有。無狀無名。欲言其無。聖以之靈。聖以之靈。故虛不失照。無狀無名。故照不失虛。照不失虛。故混而不渝。虛不失照故動以接麤。是以聖智之用。未始暫廢。求之形相。未暫可得。故寶積曰。以無心意而現行。放光云。不動等覺。而建立諸法。所以聖迹萬端。其致一而已矣。是以般若可虛而照。真諦可亡而知。萬動可即而靜。聖應可無而為。斯則不知而自知。不為而自為矣。復何知哉。復何為哉。
難曰。夫聖人真心獨朗。物物斯照。應接無方。動與事會。物物斯照。故知無所遺。動與事會。故會不失機。會不失機。故必有會於可會。知無所遺。故必有知於可知。必有知於可知。故聖不虛知。必有會於可會。故聖不虛會。既知既會。而曰無知無會者何邪。若夫忘知遺會者。則是聖人無私於知會。以成其私耳。斯可謂不自有其知。安得無知哉。荅曰。夫聖人功高二儀而不仁。明逾日月而彌昏。豈曰木石瞽其懷。其於無知而已哉。誠以異於人者神明。故不可以事相求之耳。子意欲。令聖人不自有其知。而聖人未嘗不有知。無乃乖於聖心。失於文旨者乎。經云。真般若者。清淨如虛空。無知無見。無作無緣。斯則知自無知矣。豈待返照然後無知哉。若有知性空而稱淨者。則不辨於惑智。三毒四倒。皆亦清淨。有何獨尊淨於般若。若以所知美般若。所知非般若。所知自常淨。故般若未嘗淨。亦無緣致淨歎於般若。然經云般若清淨者。將無以般若體性真淨。本無惑取之知。本無惑取之知。不可以知名哉。豈唯無知名無知。知自無知矣。是以聖人以無知之般若。照彼無相之真諦。真諦無免馬之遺。般若無不窮之鑒。所以會而不差。當而無見。寂怕無知。而無不知者矣。
難曰。夫物無以自通。故立名以通物。物雖非名。果有可名之物。當於此名矣。是以即名求物。物不能隱。而論云聖心無知。又云無所不知。意謂無知未嘗知。知未嘗無知。斯則名教之所通。立言之本。意也。然論者欲一於聖心。異於文旨。尋文求實。未見其當。何者。若知得於聖心。無知無所辨。若無知得於聖心。知亦無所辨。若二都無得。無所復論哉。荅曰。經云般若義者。無名無說。非有非無。非實非虛。虛不失照。照不失虛。斯則無名之法。故非言所能言也。言雖不能言。然非言無以傳。是以聖人終日言。而未嘗言也。今試為子狂言辯之。夫聖心者。微妙無相。不可為有。用之彌勤。不可為無。不可為無。故聖智存焉。不可為有。故名教絕焉。是以言知不為知。欲以通其鑒。不知非不知。欲以辨其相。辨相不為無。通鑒不為有。非有。故知而無知。非無。故無知而知。是以知即無知。無知即知。無以言異。而異於聖心也。
難曰。夫真諦深玄。非智不測。聖智之能。在茲而顯。故經云。不得般若。不見真諦。真諦則般若之緣也。以緣求智。智則知矣。荅曰。以緣求智。智非知也。何者。放光云。不緣色生識。是名不見色。又云。五陰清淨。故般若清淨。般若即能知也。五陰即所知也。所知即緣也。夫知與所知。相有與而有。相與而無。相與而無。故物莫之有。相與而有。故物莫之無。物莫之無。故為緣之所起。物莫之有。故則緣之所不能生。緣所不能生。故照緣而非知為緣之所起。故知緣相因而生。是以知與無知。生於所知矣。何者。夫智以知所知取相。故名知。真諦自無相。真智何由知。所以然者。夫所知非所知。所知生於知。所知既生知。知亦生所知。所知既相生。相生即緣法。緣法故非真。非真故非真諦也。故中觀云。物從因緣有。故不真。不從因緣有。故即真。今真諦曰。真真則非緣。真非緣故。無物從緣而生也。故經云。不見有法。苶緣而生。是以真智觀真諦。未嘗取所知。智不取所知此智何由知。然智非無知。但真諦非所知。故真智亦非知。而子欲以緣求智。故以智為知。緣自非緣。於何而求知哉。
難曰。論云不取者為無知。故不取為知。然後不取邪。若無知故不取。聖人則冥若夜游。不辨緇素之異邪。若知然後不取。知則異於取之。荅曰。非無知故不取。又非知然後不取。知即不取。故能不取而知。
難曰。論云不取者。誠以聖心不物於物。故無惑取也。無取則無是。無是則無當。誰當聖心。而云聖心無所不知邪。荅曰然無是無當者。夫無當則物無不當。無是則物無不是。物無不是。故是而無。是。物無不當。故當而無當。故經云。盡見諸法。而無所見者也。
難曰。聖心非不能是。誠以無是可是。雖無是可是。故當是於無是矣。是以經云。真諦無相。故般若無知者。誠以般若無有有相之知。若以無相為無相。有何累於真諦也。荅曰。聖人無無相也。何者。若以無相為無相。無相即為相。捨有而之無。譬猶逃峰而赴壑俱不免於患之。是以至人處有而不有居無而不無。雖不取於有無。然亦不捨於有無。所以和光塵勞。周旋五趣。寂然而往。怕爾而來。恬淡無為。而無不為。
難曰。聖心雖無知。然其應會之道不差。是以可應者應之。不可應者存之。然則聖心有時而生。有時而滅。可得然乎。荅曰生滅者。生滅心也。聖人無心。生滅焉起。然非無心。但是無心心耳。又非不應。但是不應應耳。是以聖人應會之道。則信若四時之質。直以虛無為體。斯不可得而生。不可得而滅也。
難曰。聖智之無。惑智之無。俱無生滅。何以異之。荅曰。聖智之無者。無知。惑智之無者。知無。其無雖同。所以無者異也。何者。夫聖心虛靜。無知可無。可曰無知。非謂知無。惑智有知。故有知可無。可謂知無。非曰無知也。無知。即般若之無也。知無。即真諦之無也。是以般若之與真諦。言用即同而異。言寂即異而同。同故無心於彼此。異故不失於照功。是以辨同者同於異。辨異者異於同。斯則不可得而異。不可得而同也。何者。內有獨鑒之明。外有萬法之實。萬法雖實。然非照不得。內外相與。以成其照功。此則聖所不能同用也。內雖照而無知。外雖實而無相。內外寂然。相與俱無。此則聖所不能異寂也。是以經云。諸法不異者。豈曰續鳧截鶴夷嶽盈。然後無異哉。誠以不異於異。故雖異而不異也。故經云。甚奇世尊。於無異法中。而說諸法異。又云。般若與諸法。亦不一相。亦不異相。信矣。
難曰。論云言用則異。言寂則同。未詳般若之內。則有用寂之異乎。荅曰。用即寂。寂即用。用寂體一。同出而異名。更無無用之寂。而主於用也。是以智彌昧。照逾明。神彌靜。應逾動。豈曰明昧動靜之異哉。故成具云。不為而過為。寶積曰。無心無識。無不覺知。斯則窮神盡智。極象外之談也。即之明文。聖心可知矣。□□□□□□□□。
《物不遷論》
夫生死交謝。寒暑迭遷。有物流動。人之常情。余則謂之不然。何者。於光云。法無去來無動轉者。尋夫不動之作。豈釋動以求靜。必求靜於諸動。必求靜於諸。動。故雖動而常靜。不釋動以求靜。故雖靜而不離動。然則動靜未始異。而惑者不同。緣使真言。滯於競辨。宗途屈於好異。所以靜躁之極。未易言也。何者。夫談真則逆俗。順俗則違真。違真則迷性而莫返。逆俗故言淡而無味。緣使中人未分於存亡。下士撫掌而弗顧。近而不可知者。其唯物性乎。然而不能自己。聊復寄心於動靜之際。豈曰必然。試論之曰。道行云。諸法本無所從來。去亦無所至。中觀云。觀方知彼去。去者不至方。斯皆即動而求靜。以知物不遷明矣。夫人之所謂動者。以昔物不至今。故曰動而非靜。我之所謂靜者。亦以昔物不至今。故曰動而非靜。動而非靜。以其不來。靜而非動。以其不去。然則所造未嘗異。所見未嘗同。逆之所謂塞。順之所謂通。苟得其道。復何滯哉。傷夫人情之惑也久矣。目對真而莫覺。既知往物而不來。而謂今物而可往。往物既不來。今物何所往。何則。求向物於向。於向未嘗無。責向物於今。於今未嘗有。於今未嘗有。以明物不來。未於向未嘗無。故無知物不去。覆而求今。今亦不往。是謂昔物自在。昔不從今以至昔。今物自在。今不從昔以至今。故仲尼曰。回也見新交臂。非故如此。則物不相往來明矣。既無往返之微朕。有何物而可動乎。然則旋風偃嶽而常靜。江河競注而不流。野馬飄鼓而不動。日月歷天而不周。復何怪哉。噫。聖人有言曰。人命逝速。速於川流。是以聲聞悟非常以成道。緣覺覺緣離以即真。苟萬動而非化。豈尋化以階道。覆尋聖言。微隱難測。若動而靜。似去而留。可以神會。難以事求。是以言去不必去。閑人之常想。稱住不必住。釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣。往而可留邪。故成具云。菩薩處計常之中。而演非常之教。摩訶衍論云。諸法不動。無去來處。斯皆導達群方。兩言一會。豈曰文殊而乖其致哉。是以言常而不住。稱去而不遷。不遷故雖往而常靜。不住故雖靜而常往。雖靜而常往故。往而不遷。雖往而常靜故。靜而弗留矣。然則莊生之所以藏山。仲尼之所以臨川。斯感往者之難留。豈曰排今而可往。是以觀聖人心者。不同人之所見得也。何者。人則謂少壯同體。百齡一質。徒知年往。不覺形隨。是以梵志出家。白首而歸。鄰人見之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾猶昔人。非昔人也。鄰人皆愕然。非其言也。所謂有力者。負之而趨。昧者不覺。其斯之謂歟。是以如來因群情之所滯。則方言以辯惑。乘莫二之真心。吐不一之殊教。乖而不可異者。其唯聖言乎。故談真有不遷之稱。導俗有流動之說。雖復千途異唱。會歸同致矣。而徵文者。聞不遷。則謂昔物不至今。聆流動者。而謂今物可至昔。既曰古今。而欲遷之者何也。是以言往不必往。古今常存。以其不動。稱去不必去。謂不從今至古。以其不來。不來故不馳騁於古今。不動故各性住於一世。然則群籍殊文。百家異說。苟得其會。豈殊文之能惑哉。是以人之所謂住。我則言其去。人之所謂去。我則言其住。然則去住雖殊。其致一也。故經云。正言似反。誰當信者。斯言有由矣。何者。人則求古於今。謂其不住。吾則求今於古。知其不去。今若至古。古應有今。古若至今。乞應有古。今而無占。以知不來。古而無今。以知不去。若古不至今。今亦不至古。事各性住於一世。有何物而可去。來。然則四象風馳。璇璣電卷。得意毫微。雖速而不轉。是以如來功流萬世而常存。道通百劫而彌固。成山假就於始簣。脩途託至於初步。果以功業不可朽故也。功業不可朽。故雖在昔而不化。不化故不遷。不遷故則湛然明矣。故經云。三菑彌綸。而行業湛然。信其言也。何者。果不俱因。因因而果。因因而果。因不昔滅。果不俱因。因不來今。不滅不來。則不遷之致明矣。復何於去留。踟躕於動靜之閒者哉。然則乾坤倒覆。無謂不靜。洪流滔天。無謂其動。苟能契神於即物。斯不遠而可知矣。□□□□□□□□。
《不真空論》
夫至虛無生者。蓋是般若玄鑒之妙趣。有物之宗極者也。自非聖明特達。何能契神於有無之間哉。是以至人。通神心於無窮。窮所不能滯。極耳目於視聽。聲色所不能制者。豈不以其即萬物之自虛。故物不能累其明者也。是以聖人乘真心而理順。則無滯而不通。審一氣以觀化。故所遇而順。無滯而不通。故能混雜致淳。所遇而順適。故能觸而一。如此則萬象雖殊。而不能自異。不能自異。故知象非真象。象非真象。故則雖象而非象。則物我同根。是非一氣。潛微幽隱。殆非群情之所盡。故頃爾談論。至於虛宗。每有不同。夫以不同而適同。有何物而可同哉。故眾競作。而性莫同焉。何則。心無者。無心於萬物。萬物未嘗無。此得在於神靜。失在於物虛。即色者明色不自色。故雖色而未色也。夫言色者。但當色即色。豈待色色而後為色哉。此直語色不自色。未領色之非色也。本無者。情尚於無。多觸言以賓無。故非有。有即無。非無。無即無。尋夫立文本之本旨者。直以非有非真有。非無非真無耳。何必非有無此有。非無無彼無。此直好無之談。豈謂順通事實。即物情哉。夫以物物於物。則所物而可物。以物物非物。故雖物而非物。是以物不即名而就實。名不即物而履真。然則真諦獨靜於名教之外。豈曰文言之能辯哉。然不能杜默。聊復厝言以擬之。試論之曰。摩訶衍論云。諸法亦非有相。亦非無相。中論云。諸法不有不無者。第一真諦也。尋夫不有不無者。豈謂滌除萬物。杜塞視聽。寂寥虛豁。然後謂真諦者乎。誠以即物順通。故物莫之逆。即偽即真。故性莫之易。性莫之易。故雖無而有。物莫之逆。故雖有而無。雖有而無。所謂非有。雖無而有。所謂非無。如此則非無物也。物非真物。物非物故。於何而可物。故經云色之性空。非色敗空。以明夫聖人之於物也。即萬物之自虛。豈待宰割以求通哉。是以寢疾有不真之談。超日有即虛之稱。然則三藏殊文。統之者一也。故放光云。第一真諦。無成無得。世俗諦故。便有成有得。夫有得即是無得之偽號。無得即是有得之真名。真名故雖真而非有。偽號故雖偽而非無。是以言真未嘗有。言偽未嘗無。二言未始一。二理未始殊。故經云。真諦俗諦謂有異邪。荅曰。無異也。此經直辯真諦以明非有。俗諦以明非無。豈以諦二。而二於物哉。然則萬物。果有其所以以不有。有其所以不無。有其所以不有。故雖有而非有。有其所以不無。故雖無而非無。雖無而非無。無者不絕虛。雖有而非有。有者非真有。若有不即真。無不夷跡。然則有無稱異。其致一也。故童子歎曰。說法不有亦不無。以因緣故。諸法生。瓔珞經云。轉法輪者。亦非有轉。亦非無轉。是謂轉無所轉。此乃眾經之微言也。何者。謂物無邪。則邪見非惑。謂物有邪。則常見為得。以物非無。故邪見為惑。以物非有。故常見不得。然則非有非無者。信真諦之談也。故道行云。心亦不有亦不無。中觀云。物從因緣故不有。緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者。夫有若真有。有自常有。豈待緣而後有哉。譬彼真無。無是常無。豈待緣而後無也。若有不能自有。待緣而後有者。故知有非真有。有非真有。雖有不可謂之有矣。不無者。夫無則湛然不動。可謂之無。萬物若無。則不應起。起則非無。以明緣起。故不無也。故摩訶衍論云。一切諸法。一切因緣。故應有。一刀諸法。一切因緣。故不應有。一切無法。一切因緣。故應有。一有法。一切因緣。故不應有。尋此有無之言。豈直反論而已哉。若應有即是有。不應言無。若應無即是無。不應言有。言有是謂假有。以明非無。借無以辨非有。此事一稱二。其文有似不同。苟領其所同。則無異而不同。然則萬法。果有其所以不有。不可得而有有。其所以不無。不可得而無。何則。欲言其有。有非真生。欲言其無事象既形。象形不即無。非真非實有。然則不真空義。顯於茲矣。故放光云。諸法假號不真。譬如幻化人。非無幻化人。幻化人非真人也。夫以名求物。物無當名之實。以物求名。名無得物之功。物無當名之實非物也。名無得物之功非名也。是以名不當實。實不當名。名實無當。萬物安在。故中觀云。物無彼此。而人以此為此。以彼為彼。彼亦以彼為此。以此為彼。此彼莫定乎一名。而惑者懷必然之志。然則彼此初非有。惑者初非無。既悟彼此之非有。有何物而可有哉。故知萬物非真。假號久矣。是以成其立強名之文。園林託指馬之況。如此則深遠之言。於何而不在。是以聖人乘千化而不變。履萬惑而常通者。以其即萬物之自虛。不假而虛物也。故經云。甚奇廿尊。不動真際。為諸法立處。非離真而立處。立處即真也。然則道遠乎哉。觸事而真。聖遠乎哉。體之則神。
《宗本義》
本無實相。法性性空。緣會一義耳。何則。一切諸法。緣會而生。緣會而生。則未生無有。緣離則滅。如其真有。有則無滅。以此而推。故知雖今現有。有而性常自空。性常自空。故謂之性空。性空故。故曰法性。法性如是。故曰實。實相自無。非推之使無。故名本無。言不有不無者。不如有見常見之有。邪見斷見之無耳。若以有為有。則以無為無。有既不有。則無無也。夫不存無以觀法者。可謂識法實相矣。是謂雖觀有。而無所取相。然則法相。為無相之相。聖人之心。謂住無所住矣。三乘等觀性空而得道也。性空者。諸法實相也。見法實相。故云正觀。若其異者。便為邪觀。設二乘不見此理。則顛倒也。是以三乘觀法無異。但心有大小為差耳。漚和般若者。大慧之稱也。諸法實相。為之般若。能不形澄。漚和功也。適化眾生。謂之漚和不染塵累。般若力也。然則般若之門觀空。漚和之門涉有。涉有未始迷虛。故常處有而不染。不厭有而觀空。故觀空而不證。是謂一念之力。權慧具矣。一切之力。權慧具矣。可思歷然。可解泥洹。盡諦者。直結靜而已。則生死永滅。故謂盡耳。無復別有一盡處耳。□□□□□□。